ライル教授は内観( introspection 内省)を知識のひとつの源泉として否定する（認めない）という点で行動主義者とつながる。彼は、本書を、行動主義についてのある議論で終えており（終えているが）、その議論の中で、行動主義の擁護者と自分との意見が一致しない唯一の点は、行動主義者達が機械論的説明を信じているのに対し自分はそれを信じていないことである、と述べている。機械論(Mechanism)もまた彼が無頓着な独断主義（的態度）で扱う事柄のひとつである。彼が 機械論について語る時、彼は古風なビリヤードボールの機械論（訳注：ニュートン物理学の機械論）を考えており、（訳注：量子力学などの影響を受けて）物理学者がそういう古風な機械論を捨てて以降は、物理学者も機械論を捨ててしまっている、と彼（ライル教授）は考えているように思われる（訳注：現代の物理学者もマクロな世界については、従来どおり、ニュートン力学が成立することを認めていることに注意）。彼は現代的意味での機械論をしりぞける根拠をまったく示していない。議論に値する問いはこうである。（即ち）物理学の諸方程式は、ある所与の時刻におけるエネルギー分布に関するデータが結び付けられると（結び付けられた場合）、それはある最小の大きさ以下でない物質の部分に対して、それまでに起ったこととそれ以後に起るであろうこととを決定するに十分であるか（という問いである）。問題を具体的に述べると、話すということは物質のマクロな運動を伴うので、理想的に有能な物理学者ならば、 何某（誰々）が死ぬまでに語るであろうことを、計算することができるであろうか？（訳注：話すという行為も含めあらゆる行為には物理的な運動が伴っており、そのことからいろいろなことが推論できるということに注意）　私はこの問いの答を知っているとは主張しない。しかし、ライル教授は知っていると主張している（ことになる）。私は彼がその理由を我々に教えてくださればと願う。

Chapter 18,n.4: What is mind?, n.5
Professor Ryle’s denial of introspection as a source of knowledge links him with the Behaviourists. He ends his book with a discussion of Behaviourism in which he says that the only point on which he disagrees with its advocates is that they believe in mechanistic explanations and he does not. Mechanism is another of the matters that he treats with cavalier dogmatism. When he speaks of it, he seems to be thinking of the old-fashioned billiard-ball mechanism and to think that since physicists have abandoned this, they have abandoned mechanism. He never gives any reason for rejecting mechanism in the modern sense of the word. The question that deserves to be discussed is this: do the equations of physics, combined with data as to the distribution of energy at some given time, suffice to determine what has happened and will happen to portions of matter not below a certain minimum size? To make the question concrete: since speaking involves macroscopic movements of matter, could an ideally competent physicist calculate what So-and-so will say throughout the rest of his life? I do not profess to know the answer to this question, but Professor Ryle does. I wish he had condescended to give us his reasons.
　Source: My Philosophical Development, 1959, by Bertrand Russell, chapter XVIII
　 More info.: https://russell-j.com/beginner/BR_MPD_18-380.HTM

　私的データ（訳注：特定の個人に係わる固有のデータ）の否定によって引きおこされる困難のいくらかは、彼はたしかに多少扱っている（訳注：”he does deal with” が直前の句全体を修飾している構文に注意）。想像力については一章全部をあてている。しかし、私はいかにして彼が自分の主張に満足できのるのか全く理解できない。彼は言う。想像の働きは心的能力の行使であるが、我々が想像するところのものはどこにも存在しない、と。しばらくこのこについて吟味してみよう。彼の主張は、その明白な意味において、もちろん、自明の理（a truism）である。仮に私が眼を閉じて馬を想像しても（If = Even if)、馬は部屋の中には存在しない。しかし、馬を想像することと、河馬を想像することは別のことである。私が一方を想像する時にはあることが起り、他方を想像する時には別のことが起る。これら二つの事例（case）において起っていることはいったい何であろうか？　ライル教授ははっきりと心的出来事なるものは存在しないと述べている(同書p.61)。知覚を問題とするとき、彼は素朴実在論で満足している。私は馬を知覚し、馬はそこにある。それは「心的」な馬ではない（訳注：眼の前の馬を知覚する場合は、その馬は実際に存在している）。しかし、私が馬を想像するとき、馬はそこにはなく、しかも、その出来事は河馬を想像すること（出来事）とは同一ではない。私の想像しているものが何であるかを人に知らせるために何か外に表われたふるまいを私がするのでないかぎり、何ものかが私の内に起りつつありしかもそれは他の誰にも知られえないということはいかなることにも劣らず明らかである、と私なら考えたであろう。(I should have thought) 　同様のことが快と不快(ライル教授は大多数の心理学者と同じく「苦痛」は「快」の反対ではないと指摘する)とについても言えると私なら考えたであろう(I should have thought)。人は快（喜び）の明らかな兆候を外に表すかも知れないが、快（喜び）を隠すということも十分可能である。たとえば、彼が実は憎んでいるが愛するふりをしているところの人に不幸が起ったことを聞く場合である。棒や石が快または不快を感ずると想定することは困難であるが、人間が快や不快を感じないと主張することは成立不可能なパラドクスであろう。私ならばこのことを心的なるものと心的でないものものとの間の、最も重要な相違のひとつ と見なしたであろう（I should have regarded）。（しかし）私はこの地位を知能に与えないであろう。なぜなら、計算機（初期のコンピュータ）は、ある点において（ある意味で）、いかなる人間よりも知的であるからである。しかし、私は計算機（初期のコンピュータ）に票を与えるキャンペーンを支持する気にはならない。なぜなら、計算機は快あるいは不快を経験するとは、私は信じないからである。

Chapter 18,n.4: What is mind?, n.4
Some difficulties in his denial of private data he does deal with, more or less. He has a whole chapter on imagination, but I entirely fail to understand how he can be satisfied by what he says. He says that operations of imagining are exercises of mental powers, but what we imagine exists nowhere. Let us examine this for a moment. In its obvious sense, it is, of course, a truism. If I shut my eyes and imagine a horse, there is no horse in the room. But it is one thing to imagine a horse and another to imagine a hippopotamus. Something happens when I imagine the one, and something else happens when I imagine the other. What can it be that is happening in these two cases? Professor Ryle states explicitly (page 16l) that there are no such things as mental happenings. Where perception is concerned, he contents himself with naive realism: I perceive a horse, and the horse is out there. It is not a ‘mental’ horse. But when I imagine a horse, it is not out there, and yet the occurrence is not the same as imagining a hippopotamus. I should have thought it as obvious as anything can be that something is happening in me and cannot be known to anybody else unless I do something overt to let it be known what it is that I am imagining. I should have thought that the same sort of thing might be said about pleasure and unpleasure ( Professor Ryle agrees with most psychologists in pointing out that ‘pain’ is not the opposite of ‘pleasure’). A man may exhibit overt signs of pleasure, but it is quite possible for him to conceal pleasure, for example, if he hears of a misfortune to a man whom he hates but pretends to love. It is difficult to suppose that sticks and stones feel either pleasure or unpleasure, but it would be an impossible paradox to maintain that human beings do not. I should have regarded this as one of the most important differences between what is mental and what is not. I should not give this position to intelligence, because calculating machines are, in some ways, more intelligent than any human being. But I should not favour a campaign to give votes to calculating machines, because I do not believe that they experience either pleasure or unpleasure.
　Source: My Philosophical Development, 1959, by Bertrand Russell, chapter XVIII
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　私は、同様な論理的地位をもつ他の形容詞がどうしてライル教授によって「心的」であると考えられないのか、理解することができなかった。彼のお気に入りの例のひとつは「もろい/壊れやすい (brittle) 」という形容詞である。 我々が（一片の）ガラスを「壊れやすい（もろい/割れやすい）」と言うとき、それは（いつか）壊れる（割れる）だろうと言っているのではなく、一定の条件があれば壊れるであろうと言っているのである。それは、ある人を「賢い」 と言うとき、その人がたとえその時にたまたま眠っていたとしても、適当な条件の下に知性（知力）を発揮するであろうならば（その人は）「知的」と言ってよいと言うのと同じである。しかし、 ライル教授は、「壊れやすい」と「知的」（という形容詞）について、後者を心的とし前者をそうではない（心的なものではない）としているところの両者の間の相違が何であるかを決して説明せず、また、説明する必要があると考えているようには思えない。単純な人間（aA plain man）なら、「壊れやすい」は物体の性質を指し示し、「知的」は精神（心）の性質を指し示す、と言うであろう。つまり、その二つの形容詞はちがった種類の「質料」 (stuff)に適用される、と言うであろう。しかし、ライル教授は（彼の理論に立てば）そのように言うことはできないはず である（not open to ～の余地がない）。彼がどう言うであろうか、私にはよくわからない。
　ライル教授は － 他人なら話を聞かないでは知りえないことを－ 人は自分自身については　直接知りうるということを、原理的に、否定することによって、（彼が）あらゆる心的「素材（stuff）」を拒否することを支持する（backs up 援護する）。もちろん、彼は、実際に、全てのことが、（物事を）を経験する者（the patient）にとってと同様、（外から）観察する者（to observers）にとっても等しく知られる、と言おうとしているのではない。（たとえば）あなたが（誰かが）荒野にひとりいて他に聞く人がい ないときに雷鳴を聞くかも知れない。しかし、これは偶然的な私的性質（an accidental privacy.）と呼んでよいであろう。ライル教授が否定しようとするのは、「本質的に私的な出来事があってそれはひとりの人にだけ知られ他人は証言による他は絶対に知り得ない、ということ」である（訳注：”could not possibly know “は、みすず書房版の野田訳では「おそらく知ることができない」となっているが、これは強い否定であり「とても～できない」の慣用句。I can’t possibly live without you. 「君なしではいきられない」）。この点については、また他の多くの点と同様に、彼は驚くべきほどぞんざいに（astonishingly slap-dash）、反対説に対する反論の代りに独断的な主張を置くだけで満足しているのに気づく（I find that）。私は全く明白な例をひとつ挙げよう。それは「夢」の例である。旧約聖書「出エジプト記」を除けば、他人が夢みることは、その人から話を聞かなければ知りえないものだ、と一般的には認められている。しかし、ライル教授は夢については何も言わない。彼の本の事項索引に夢は出ていないし、夢についてのわずかな言及も全くおざなりのものである。奇妙なことであるが、彼は（著書の中で）わき道をしてフロイトを褒めているけれども夢についてのフロイトの著書には言及しておらず、その著書（訳注：フロイト『夢の分析』）を知っているのかどうかさえ見当がつかない。彼は、流行に従って、腹痛や歯痛のようなことについては論ずるが、そういうことは痛みを感じている人の唸り声によって観察者にも知られると主張する（訳注：他人の痛みはわからないはずだ！）。彼の友人にはストア派（禁欲主義者）はいないのは明らかである。

Chapter 18,n.4: What is mind?, n.3 I have failed to understand why other adjectives having a similar logical status are not considered by Professor Ryle to be ‘mental’. One of his favourite examples is the adjective ‘brittle’. When you say that a piece of glass is brittle, you do not say that it will break, but only that in certain circumstances it would break, just as you may call a man ‘intelligent’ even though he happens to be asleep at the moment, if he would exhibit intelligence in suitable circumstances. But Professor Ryle never explains, or seems to think it necessary to explain, what is the difference between ‘brittle’ and ‘intelligent’ that makes the latter mental and the former not. A plain man would say that ‘brittle’ denotes a disposition of bodies and ‘intelligent’ denotes a disposition of minds? in fact, that the two adjectives apply to different kinds of ‘stuff’. But it is not open to Professor Ryle to say this, and I do not quite know what he would say. Professor Ryle backs up his rejection of all mental ‘stuff’ by denying that, in principle, there is anything that a man can know about himself which another cannot know unless he is told. He does not, of course, mean that in fact everything is known to observers as well as to the patient. You may hear a clap of thunder when you are alone in the desert and when no one else hears it, but this may be called an accidental privacy. What he means to deny is that there are occurrences which are essentially private, which are known to one person but are such as others could not possibly know except through testimony. On this point, as on a good many others, I find that he is astonishingly slap-dash and is content to let dogmatic assertion take the place of refutation of adverse theories. I will take one quite obvious example: dreams. Except in the Book of Exodus it is generally accepted that one man cannot know what another dreams unless he is told. But Professor Ryle has nothing to say about dreams. They do not occur in the index and his few allusions to them are entirely perfunctory. It is singular that, although he goes out of his way to praise Freud, he does not allude to Freud’s work on dreams and no one could guess that he even knows of it. He does deal, after a fashion, with such things as stomachaches and toothaches, but such things, he maintains, become known to the observer through the patient’s groans. Evidently none of his friends are Stoics.
　Source: My Philosophical Development, 1959, by Bertrand Russell, chapter XVIII
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　そこで、ライル教授の主な主張をとりあげよう（come now to ・・・に入る）。彼の主張（thesis 主張；中心命題）を次のように述べてよいだろう（と私は考える）。即ち、「心的」 (mental) という形容詞は、特別な種類の「物」 (stuff)に適用できず、 それ自身は「心的」と呼ぶことが無意味であるような諸要素から成る形態（patterns）によって示される（ところの）一定の組織 (organization) や性質 (disposition) にのみ適用できる、と。
　彼は頭に浮かぶ非常に多くの形容詞や名詞の例を挙げている。クリケット（名詞）は、個々の試合や個々の選手と並ぶところの(side by side)、別の「もの」 (thing) ではなく、論理的により高次のものである、と彼は指摘する。もうひとつの例は「イギリスの政体」である。彼が言うように、下院は英国憲法を構成する構成要素にひとつであるが、しかし下院と上院、最高裁、ダウニング街、バッキンガム宮殿を訪れた後には、イギリス政体であなたが訪れる政体は残っていない。彼は、「心的」 という語はクリケットや英国政体が持つような論理的地位をもつ対象にのみ適用可能である、と主張する。彼が好んであげる「心的」な形容詞の例は、「賢い」(intelligent)とか「怠惰な」(lazy) 「善良な」(good-natured)など、性質（気質）を示す語である。彼の主張を非常にはっきり述べて いると思われる要約を一つ引用しよう。

「本書の中心をなす否定的な（消極的な）動機の一つは、「心的な」（という語）は、ある与えられた物や出来事について、それは心的なものであるか物的なものであるか、「心の中にある」のか「外界にある」のかと合理的に（sensibly）問いうるような状態を指し示すものではない、ということを示すことである。ある一人の人物の心について語ることは、「物的世界」と呼ばれるものが収容してはならない対象（objects）を収容することが許される収蔵庫について語ることではない。それは、その人がある種の物事をなしたり経験したりする能力や責任や義務（liabilities）や傾向について語ることであり、また 日常の世界でそういう事柄をなしたり経験したりすることについて語ることである。 二つの世界（訳注：この世とあの世？）や 11の世界（訳注：物理学の超弦理論ではこの世は11次元で成り立っているという仮説があり、そのことか？）がありうるかのように語ることは意味のないことである。特定の趣味にあわせて世界ラベルにづけすること（いろいろに分類すること）によっては混乱以外のなにものお達成されない。 「物的世界」というような厳粛な表現さえ、「貨幣的世界」と 「雑貨小間物的世界」あるいは 「植物的世界」 などと同様、哲学的には無意味である(同書 p.199)。」

Chapter 18,n.4:
What is mind?, n.2 I come now to Professor Ryle’s main thesis. I think his thesis may be stated as follows: the adjective ‘mental’ is not applicable to any special kind of ‘stuff’, but only to certain organizations and dispositions illustrated by patterns composed of elements which it is not significant to call ‘mental’. He gives a great many examples of the kind of adjective or noun that he has in mind. Cricket, he points out, is not another ‘thing’ side by side with particular matches and particular players, but is something of a logically higher order. Another example is the British Constitution. The House of Commons, as he remarks, is one of the constituents of which the British Constitution is composed, but when you have visited both Houses of Parliament, the Law Courts, Downing Street and Buckingham Palace there does not remain another place for you to visit which is the British Constitution. He contends that the word ‘mental’ is only applicable to objects having the kind of logical status belonging to cricket or the British Constitution. His favourite examples of ‘mental’ adjectives are such words as ‘intelligent’, ‘lazy’, ‘good-natured’, which denote dispositions. I will quote a summary which seems to me to state his thesis very clearly: One of the central negative motives of this book is to show that ‘mental’ does not denote a status, such that one can sensibly ask of a given thing or event whether it is mental or physical, ‘in the mind’ or ‘in the outside world’. To talk of a person’s mind is not to talk of a repository which is permitted to house objects that something called ‘the physical world’ is forbidden to house; it is to talk of the person’s abilities, liabilities and inclinations to do and undergo certain sorts of things, and of the doing and undergoing of these things in the ordinary world. Indeed, it makes no sense to speak as if there could be two or eleven worlds. Nothing but confusion is achieved by labelling worlds after particular avocations. Even the solemn phrase ‘the physical world’ is as philosophically pointless as would be the phrase ‘the numismatic world’, ‘the haberdashery world’, or ‘the botanical world’ (page 199 ).
　Source: My Philosophical Development, 1959, by Bertrand Russell, chapter XVIII
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　ライル教授（Gilbert Ryle, 1900-1976）の著書『心の概念』(The Concept of Mind, 1949年)は非常に独創的であり、また、もし真ならば非常に重要な説（テーゼ）を持っている（述べている）。私自身は彼の説（主張）を受け入れることはできない。以下、その理由をあげてみよう。
　けれども、ライル教授は気づいていないように思われるけれども、まず、私が彼の意見に似た意見を既に表明しているあるいくつかの点について述べてみよう。
　私が彼に同意する第一の点は、最初の章に述べられている、デカルトの二元論 －それはこの本の最初に述べられている－ に対する拒絶である。私は、彼がこの点を強調しているのにはいくらか驚いた。デカルトの二元論は、マールブランシェ、ライプニッツ、パークリ、ヘーゲル、ウィリアム・ジェームズによって拒否された。 厳格な信条によって古風であることを強いられているマルクス主義者やカトリック神学者を除いて、今日名のある哲学者でデカルトの二元論を受けいれている人を私は思いつくことができない。 けれども、ライル教授は、多くの人々が言葉ではデカルト説を退けているにもかかわらず,そのデカルト説と論理的に結びついている多くの信念を保持しているという理由で、自分がその点を強調することを擁護するだろうと、私は想像している。私は、ひとつの重要な点に関して、ライル教授自身もこのこと（訳注：否定しながらも多くの古い信念を保持）はあてはまると考える。この点はまもなく論ずるであろう。
　私が彼に同意する第二の点は、「感覚所与」 (sense-data)をしりぞけるということである。 私は 一時感覚所与（センス・データ）の存在を信じていたが、1921年にそれを断固として捨てた。（ラッセル『精神の分析』p.141）
　第三の点は、かなり重要な点であるが、感覚を知識の一形態とは認めないということである。 感覚が事実に関する事柄についての我々（人間）の知識の原因の不可欠の部分であることは、彼も私も否定しない。否定されるのは感覚自体（そのもの）が知識であるということである。感覚が知識になるためには、ライル教授の「観察」 (observation) と呼ぶところのもの、そして私が「注意」 (noticing) と呼ぶところのものが追加されなければならない。（ラッセル『意味と真理の探究』p.51）
　我々（ラッセルとライル）はこれらの点においては同意見であるので、それらの点についてはもうこれ以上述べないことにしよう。

Chapter 18,n.4: What is mind?, n.1
Professor Ryle’s book The Concept of Mind has a thesis which is very original and, if true, very important. I find myself unable to accept his thesis, and I propose to give my reasons in what follows. I will begin, however, with certain points as to which I had already expressed opinions similar to his, although he does not seem to be aware of this fact. The first point as to which I agree with him is the rejection of Cartesian dualism, which he sets forth in his opening chapter. I was somewhat surprised by his emphasis upon this point. Cartesian dualism was rejected by Malebranche, Leibniz, Berkeley, Hegel and William James. I cannot think of any philosophers of repute who accept it in the present day, except Marxists and Catholic theologians, who are compelled to be old-fashioned by the rigidities of their respective creeds. I imagine, however, that Professor Ryle would defend his emphasis on the ground that many who reject Descartes’s doctrine in words nevertheless retain a number of beliefs which are logically connected with it. I think this is true of Professor Ryle himself on one important point, as I shall argue presently. A second point upon which I am in agreement with him is the rejection of sense-data. I believed in these at one time, but emphatically abandoned them in 1921 .(Analysis of Mind, page 141.) A third matter, which is one of considerable importance, is the rejection of sensation as a form of knowledge. It is not denied, either by him or by me, that sensation is an indispensable part of the causes of our knowledge as to matters of fact; what is denied is that it is itself knowledge. There must be added what Professor Ryle calls ‘observation’ and I call ‘noticing’.^ Since we agree on these points, I shall say no more about them.
　Source: My Philosophical Development, 1959, by Bertrand Russell, chapter XVIII
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　【ストローソンへの反論の最後の段落です。】

　細かい事はさておき、ストローソン氏の議論とそれに対する私の返答は、次のように要約してよいだろう。

　記述(の問題)と自我中心性(の問題)との二つの（困難な）問題がある。ストローソン氏はこの二つを同一の問題で あると考える。(しかし)彼の議論から明らかであるが、彼は自分の議論の関係している（当然とりあげるべきはずの）多様な記述句をとりあげていない。 彼は、（上記の）二つの問題を混同し、解決が必要なのはただ自我中心性の問題であると独断的に主張し、その問題の解決（策）を提出している。そしてその解決（策）は彼には新しいものであると信じているようである。しかし、実際は、彼が論ずる以前からそれはよく知られていたものである。そうして、彼は自分が適切な記述理論を提出したと考え、その成果を驚くべき独断的な確信を持って発表している。もしかすると（Perhaps ）私は彼の理論を不当に扱っているのかも知れないが、どういう点でそうなのかは、私にはわからない。

Chapter 18,n.3: Mr Strawson on referring, n.7
Leaving detail aside, I think we may sum up Mr Strawson’s argument and my reply to it as follows:

There are two problems, that of descriptions and that of egocentricity. Mr Strawson thinks they are one and the same problem, but it is obvious from his discussion that he has not considered as many kinds of descriptive phrases as are relevant to the argument. Having confused the two problems, he asserts dogmatically that it is only the egocentric problem that needs to be solved, and he offers a solution of this problem which he seems to believe to be new, but which in fact was familiar before he wrote. He then thinks that he has offered an adequate theory of descriptions, and announces his supposed achievement with astonishing dogmatic certainty. Perhaps I am doing him an injustice, but I am unable to see in what respect this is the case. 　　　
　Source: My Philosophical Development, 1959, by Bertrand Russell, chapter XVIII
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　語（言葉）には、不変の正しい使用法があり、いかにそれが便利であったとしても、いかなる変更も許容されるべきではない、という確信をストローソン氏が示すのは、単に固有名及び（命題の）偽に関してだけではない。ストローソン氏は、全称肯定命題（universal affirmatives）,即ち、「全てのＡはＢである」という形式の文についても、同様の感情を示している。 伝統的には、このような文においては、「Ａが存在する（存在している）」ことを含意して（含んで）いると想定されている。しかし、数学的論理学においては、この含意を捨てて、「全てのＡはＢである」はたとえＡが存在しなくとも真であると考える方がはるかに便利である（訳注：日常言語とことなり、論理学や数学では「慣用の原理」でそう考えます。たとえば、「ＡまたはＢどっちかをあげる」と言えば、普通の意味ではＡかＢの一方だけと言うことになりますが、数学や論理学では、Ａ，Ｂの両方の場合も含まれます）。これも全くただ単に便宜上の問題である。いくつかの目的にはある一つの規則（convention）が便利であり、他の目的には他の規則が便利である。我々は持っている目的によって、一つの規則をより好みます。けれども、私は、日常語は正確な論理を全く持たないというストローソン氏の陳述(同書、p.52)には同意する。
　ストローソン氏は、実際非常に論理的能力をもっているにもかかわらず、論理学に対して奇妙な偏見を抱いている。同書の p.43では、人生は論理学よりも偉大であるという趣旨の言葉を突然熱狂的に述べ（a sudden dithyrambic outburst 酒神礼賛の熱狂的な言葉）、それを使って、私の学説の全く誤まった解釈を与えている（のである）。

Chapter 18,n.3: Mr Strawson on referring, n.7 I
It is not only as to names and as to falsehood that Mr Strawson shows his conviction that there is an unalterably right way of using words and that no change is to be tolerated however convenient it may be. He shows the same feeling as regards universal affirmatives — i.e. sentences of the form ‘All A is B’. Traditionally, such sentences are supposed to imply that there are As, but it is much more convenient in mathematical logic to drop this implication and to consider that ‘All A is B’ is true if there are no As. This is wholly and solely a question of convenience. For some purposes the one convention is more convenient, and for others, the other. We shall prefer the one convention or the other according to the purpose we have in view. I agree, however, with Mr Strawson’s statement (page 52) that ordinary language has no exact logic. Mr Strawson, in spite of his very real logical competence, has a curious prejudice against logic. On page 43, he has a sudden dithyrambic outburst, to the effect that life is greater than logic, which he uses to give a quite false interpretation of my doctrines. 　Source: My Philosophical Development, 1959, by Bertrand Russell, chapter XVIII 　 More info.: https://russell-j.com/BR_MPD_18-320.HTM

　哲学において、修正されなければならないのは、語彙よりも構文（統語法）である。我々が慣れている主語=述語論理(subject-predicate logic)が便利なのは、地球上の通常の温度では、ほぼ永続的な「物（もの）」が存在するという事実に依存している。これは、太陽のような高温の状態では真でないであろうし、また我々が慣れている温度においても,大雑把に言って正しいというだけである。（訳注：主語になることができる「物（もの）」は、地球上であれば固体のものは、かなり永続的な「物」であるが、たとえば、太陽上では一瞬のうちに燃えてカス状になってしまう、ということ） 　私（ラッセル）の記述理論(theory of descriptions)は、記述を含む文を発話する人の心の状態の分析を目指したものでは決してなかった。 ストローソン氏は「フランス王は賢明である( ‘The King of France is wise’,)」という文を「S」と名づけ、私についてこういっている 「彼(ラッセル）」がこの分析にたどりついた方法は明らかに、この文を発話した人が真なる主張をしたと我々が言うであろうような状況とはどういうものであろうか,と自問するすることによってであった」。これは私のやっていたことを正しく述べたものであるとは私には思われない。仮に、ストローソン氏が －-そんなことは断じてないであろうが( which god forbid )-－ 軽率にも（rash 性急にも）自分が雇っている雑役婦(charlady = charwoman)に対して盗みをしたと責めた,と仮定してみよう。彼女は憤然として 「私は誰にも全く害を与えていない！」 (I don’t never done no harm to no one)。（この場合）彼女は美徳の鏡（典型）のような人物であると想定すると、彼女は真なる主張をしていたと私なら言うであろうけれども、ストローソン氏が彼自身の話し言葉において採用している構文（統語法）規則に従えば、彼女の言ったことは「私が全人類を害しつつあった時が少なくとも一度はあった」を意味したはずである。（訳注：「フランス王は賢明である」という場合、常識的に考えれば、「現在のフランス王は賢明である」と言っているはずであり、フランスに王制がひかれてからこれまでのフランス王は賢明である」などと言うはずはないが、ストローソン氏は同じような拡大解釈をせよと主張するようなものである、といったところでしょうか？）「ストローソン氏も（は）これが彼女の主張しようとしたことだったとは考えなかったであろうけれども、彼ならば同じ気持ち（センチメント）を言い表わすのに 彼女の使った語を使わなかったであろう。同様に、私は、大部分の人がたいていの時にもっているいくらか混乱した考えに代るべき、もっと分析された考えを見出そうと努めたのである。 　ストローソン氏は、「フランス王は賢明である」という文は、もしフランス王が（そう発言した時に）存在していなければ偽であると私が言ったことに反対する。彼はこの文が有意義であり(significant )かつ真でないことを認める。けれども、彼はそれが偽であることを認めない。（訳注：歴代のフランス王のなかには賢明だった者もいる可能性がある、という気持ちでしょうか？）しかし、これは言語上の便宜の問題にすぎない。彼は「偽」という語が不変な意味を持ち,それ（その意味）を加減することは罪であると考えている。 しかしその意味（「偽」の意味）が何であるかを、慎重にも、語らない。 私はと言えば、意義あるすべての文はが真か偽か（のどちらか）であるように「偽」という語を定義することの方がより好都合だと考える。これは純粋に言葉の問題であり、私は日常的使用法の支持を主張するつもりは全くないが、彼もそれを主張することができるとは思わない。たとえば、どこかの国に、「宇宙の支配者は賢明である」ということを偽と考える人が公職に就くこと（hold public office ）を禁ずるような法律があるとしよう。 公然と無神者を名乗る者が、ストローソン氏の説を利用して、自分は上の命題を偽とは考えないなどと言うならば、そういう人間はあまり信用できない人物とみなされるであろう、と私は思う。（訳注：「現在宇宙を支配している者がいる」ことを偽と主張する者は公職につけないとしたら・・・。）。

Chapter 18,n.3: Mr Strawson on referring, n.6
In philosophy, it is syntax, even more than vocabulary, that needs to be corrected. The subject-predicate logic to which we are accustomed depends for its convenience upon the fact that at the usual temperatures of the earth there are approximately permanent ‘things’. This would not be true at the temperature of the sun, and is only roughly true at the temperatures to which we are accustomed. My theory of descriptions was never intended as an analysis of the state of mind of those who utter sentences containing descriptions. Mr Strawson gives the name ‘S’ to the sentence ‘The King of France is wise’, and he says of me ‘The way in which he arrived at the analysis was clearly by asking himself what would be the circumstances in which we would say that anyone who uttered the sentence ‘S’ had made a true assertion’. This does not seem to me a correct account of what I was doing. Suppose (which God forbid) Mr Strawson were so rash as to accuse his charlady of thieving: she would reply indignantly, ‘I ain’t never done no harm to no one’. Assuming her a pattern of virtue, I should say that she was making a true assertion, although, according to the rules of syntax which Mr Strawson would adopt in his own speech, what she said should have meant: ‘there was at least one moment when I was injuring the whole human race’. Mr Strawson would not have supposed that this was what she meant to assert, although he would not have used her words to express the same sentiment. Similarly, I was concerned to find a more accurate and analysed thought to replace the somewhat confused thoughts which most people at most times have in their heads. Mr Strawson objects to my saying that ‘the King of France is wise’ is false if there is no King of France. He admits that the sentence is significant and not true, but not that it is false. This is a mere question of verbal convenience. He considers that the word ‘false’ has an unalterable meaning which it would be sinful to regard as adjustable, though he prudently avoids telling us what this meaning is. For my part, I find it more convenient to define the word ‘false’ so that every significant sentence is either true or false. This is a purely verbal question; and although I have no wish to claim the support of common usage, I do not think that he can claim it either. Suppose, for example, that in some country there was a law that no person could hold public office if he considered it false that the Ruler of the Universe is wise. I think an avowed atheist who took advantage of Mr Strawson’s doctrine to say that he did not hold this proposition false, would be regarded as a somewhat shifty character.
　Source: My Philosophical Development, 1959, by Bertrand Russell, chapter XVIII
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　このことは、私をさらに別の論点に導く（This brings me to a further point.）。（即ち、）「赤」は通常はひとつの述語とみなされ、ひとつの普遍者を指示するものとみなされる。（しかし、）私は哲学的分析のためには「赤」がひとつの主語(a subject)であるような言語の方を好む。 そして、赤を普遍者と呼ぶことは明確な誤まり(a positive error)であるとは言わないものの（while）、そう呼ぶことは混乱を招くとは言いたい。このことはストローソン氏が私の（ラッセルの）「論理的に悲惨な結果を生む固有名理論」と言うところのものと関係している（ 「マインド」誌の1956年10月号, p.39）。この理論をなぜ「論理的に悲惨な結果を生む」ものと考えるのかその理由を彼は示そうとしない（does not deign to mention）。将来なにかの機会に、この点について、私を啓発してくださることを期待する（注：皮肉）。 　このことは、ストローソン氏が全体として意見が一致しているように見える多くの哲学者と私（自身）との間にある根本的な（意見の）相違（a fundamental divergence ）へと(私を)導く。彼ら（ストローソン氏の同調者達）は、日常の話し言葉（common speech 日常言語）が日常生活にとってだけでなく、哲学にとっても十分である（十分役に立つ）と信じている。私は、逆に、日常言語は不明瞭かつ不正確に満ちており、精密（precise）で正確(accurate)であろうとすればどうしても日常言語の修正が、その語彙についてだけでなく、その構文（文法）についても要求される（必要である）と信じている。物理学や化学や医学がそれぞれ、日常生活のための言語でない（ところの）言語を必要とすることは誰もが認める。哲学だけがどうして同様な精密さと正確さを求める同様のアプローチ（接近の仕方）が禁止されるのか、私には理由がわからない。例として、日常の言葉で最も普通な語を一つとってみよう。それは 「日（day）」という語である。この語の最も威厳のある用法（august use）は旧約創世記の第一章と十戒とに見られる。神聖な安息「日」(Sabbath ‘day’ )を守りたいとする欲求は、正統派のユダヤ教徒をして、「日」という語に、日常言語（一般的な話し言葉）においては与えられていない精密さ（precision）を与えるように導いた。彼ら「日」を（ある）日没から次の日没までの期間と定義した（のである）。天文学者は、また別の理由で精密さを求め、（もう）３種類の日を定めた。真正太陽日（the true solar day）、平均太陽日（the mean solar day;）、恒星日（the sidereal day）の３種類である。これらはそれぞれちがった用途を持っている。 真太陽日は、点燈時間を考える時に適切である（訳注：夏あるいは冬は１日何時間電気をつける必要があるか）。平均太陽日は、罰金が納められずに14日間の禁錮刑を宣告された場合に適切である。恒星日は、（月の）潮汐が地球の自転速度を減ずる程度を見積る場合に適切である。こ れら４種類の日 － 戒律上の日、真太陽日、平均太陽日、恒星日－ は全て「日」という語の目常的使用法より精密である。最近の一部の哲学者達が明らかに好んでいるように見える（ところの）精密さの禁止ということに、天文学者達が従わなければならないとしたなら、天文学全体が不可能となるであろう。 　専門的（学術的）用途のために、日常生活のための言語とは異なる、専門的（学術的）言語は不可欠である。言語の新規性（linguistic noveltie）に反対する人々は、もし百五十年前に生きていたならば、フィートやオンスを固執し、センチメートルやグラムにはギロチンの香（かおり）がすると主張したであろう（訳注：そんなことをしたらギロチンの刑にあってしまう）。

Chapter 18,n.3: Mr Strawson on referring, n.5
This brings me to a further point. ‘Red’ is usually regarded as a predicate and as designating a universal. I prefer for purposes of philosophical analysis a language in which ‘red’ is a subject, and, while I should not say that it is a positive error to call it a universal, I should say that calling it so invites confusion. This is connected with what Mr Strawson calls my ‘logicallly disastrous theory of names’ (page 39). He does not deign to mention why he considers this theory ‘logically disastrous’. I hope that on some future occasion he will enlighten me on this point. This brings me to a fundamental divergence between myself and many philosophers with whom Mr Strawson appears to be in general agreement. They are persuaded that common speech is good enough, not only for daily life, but also for philosophy. I, on the contrary, am persuaded that common speech is full of vagueness and inaccuracy, and that any attempt to be precise and accurate requires modification of common speech both as regards vocabulary and as regards syntax. Everybody admits that physics and chemistry and medicine each require a language which is not that of everyday life. I fail to see why philosophy, alone, should be forbidden to make a similar approach towards precision and accuracy. Let us take, in illustration, one of the commonest words of everyday speech: namely, the word “day’. The most august use of this word is in the first chapter of Genesis and in the Ten Commandments. The desire to keep holy the Sabbath ‘day’ has led orthodox Jews to give a precision to the word ‘day’ which it does not have in common speech; they have defined it as the period from one sunset to the next. Astronomers, with other reasons for seeking precision, have three sorts of day: the true solar day; the mean solar day; and the sidereal day. These have different uses; the true solar day is relevant if you are considering lighting-up time; the mean solar day is relevant if you are sentenced to fourteen days without the option; and the sidereal day is relevant if you are trying to estimate the influence of the tides in retarding the earth’s rotation. All these four kinds of day — decalogical, true, mean, and sidereal — are more precise than the common use of the word ‘day’. If astronomers were subject to the prohibition of precision which some recent philosophers apparently favour, the whole science of astronomy would be impossible. For technical purposes, technical languages differing from those of daily life are indispensable. I feel that those who object to linguistic novelties, If they had lived a hundred and fifty years ago, would have stuck to feet and ounces, and would have maintained that centimetres and grammes savour of the guillotine. 　Source: My Philosophical Development, 1959, by Bertrand Russell, chapter XVIII 　 More info.: https://russell-j.com/BR_MPD_18-300.HTM

　私は、固有名の問題に関するストローソン氏の立場をどう理解したらよいか迷っている（at a loss 途方に暮れる）。彼が私について述べている時には、「論理的な固有名なるものは存在せず、また(この意味における)記述というものも存在しない」(p.26)と言う。しかし、「マインド」誌の1956年10月号でクワイン(注：（Willard van Orman Quine、1908- 2000)について述べている時には、彼はは全く異なった路線をとっている。クワインは、固有名は不要であり、それは常に記述によって代置できるという理論を唱えている（立てている）。この理論はいくつかの理由でストローソン氏に衝撃を与えたが、それらの理由は、私には、不明瞭に思われる。けれども、私はクワインの弁護はクワイン自身にまかせることにする。彼は自分を守ることが十分できる人物である。私の目的にとって重要なのは、ストローソン氏が括弧 に入れた「この意味における(‘in this sense’)」という語の意味を解明することである。文脈（前後の続き工合）から私が 発見しうる限り（では）、ストローソン氏が反対するのは、意味する何ものかがあるからこそ意味のある言葉が存在するのであり、それがなければ言葉ではなく、空っぽの雑音であるという信念である（彼はこの信念に反対する）。私自身は、もし言語(language)が事実に対して何らかの関係を持つためには、そういう語(words)が存在しなければならない、と考える。 そういう語が必要であることは、明示的定義(ostensive definition 実例を示して言葉の意味を伝える定義方法のひとつ)の手続きによって明瞭にされる。（たとえば）「赤」とか「青」とかいう語によって何が意味されるかを我々はいかにして知るだろうか？　もし我々が赤や青を（生まれてから一度も）見たことがなければ、我々はこれらの語の意味を知ることはできない。我々の経験中に赤や青も存在しないとしても（if = even if）、もしかすると、「赤」や「青」という語に代置できるような何か手の込んだ記述を創案する（invent）ことができるかも知れない。たとえば、もし仮に、盲人を相手にする場合、赤く焼けた火ばし（a red-hot poker）を熱を感ぜられるほど盲人に近づけ、赤とはもし彼（その盲人）が見ることができるなら彼に見えるであろうところのものだと告げることができるであろう。しかし、もちろん、この場合「見る」という語に対してもまた、手の込んだ記述を代置させなえればならないであろう。盲人が理解しうるあらゆる記述は、彼が過去に現実にもったことのある経験を表現する語句（in terms of words）によってなされる記述でなければならないであろう。個人の語彙における基本語(fundamental words)がこういう直接な関係を事実に対して有するのでなければ、言語一般は事実への関係をもたないことになるであろう。ストローソン氏が「赤」という語にそれの指示する何ものかが存在しない場合でもその普通の意味を与えうることに（もしそうであれば）、私は反対する。

Chapter 18,n.4: Mr Strawson on referring, n.4 I am at a loss to understand Mr Strawson’s position on the subject of names. When he is writing about me, he says: ‘There are no logically proper names and there are no descriptions (in this sense)’ (page 26). But when he is writing about Quine, in Mind, October 1956, he takes a quite different line. Quine has a theory that names are unnecessary and can always be replaced by descriptions. This theory shocks Mr Strawson for reasons which, to me, remain obscure. However, I will leave the defence of Quine to Quine, who is quite capable of looking after himself. What is important for my purpose is to elucidate the meaning of the words ‘in this sense’ which Mr Strawson puts in brackets. So far as I can discover from the context, what he objects to is the belief that there are words which are only significant because there is something that they mean, and if there were not this something, they would be empty noises, not words. For my part, I think that there must be such words if language is to have any relation to fact. The necessity for such words is made obvious by the process of ostensive definition. How do we know what is meant by such words as ‘red’ and ‘blue’?　 We cannot know what these words mean unless we have seen red and seen blue. If there were no red and no blue in our experience, we might, perhaps, invent some elaborate description which we could substitute for the word ‘red’ or for the word ‘blue’. For example, if you were dealing with a blind man, you could hold a red-hot poker near enough for him to feel the heat, and you could tell him that red is what he would see if he could see — but of course for the word ‘see’ you would have to substitute another elaborate description. Any description which the blind man could understand would have to be in terms of words expressing experiences which he had had. Unless fundamental words in the individual’s vocabulary had this kind of direct relation to fact, language in general would have no such relation. I defy Mr Strawson to give the usual meaning to the word ‘red’ unless there is something which the word designates.
　Source: My Philosophical Development, 1959, by Bertrand Russell, chapter XVIII
　 More info.: https://russell-j.com/BR_MPD_18-290.HTM