本章の目的は，主として権力愛によって鼓舞されている若干の哲学について考察することである。（ただし）私は，権力愛（that matter）がそうした哲学の主題だと言っているのではなく，権力愛がそれらの哲学者の形而上学や倫理的判断における意識的あるいは無意識的な動機となっていると言っているのである。(訳注：that that matter の前の方の接続詞の that が省略された形と考える。) 　我々の信念は，（我々の抱く）欲求（欲望）に観察が －程度の差はいろいろあるがｰ 結びつくことによって（その結果として）生ずる。ある場合には，欲求（欲望）の要素の役割がきわめてわずかなこともあり，ある信念においてはある要因（欲求あるいは観察）の役割はわずかであるが，他の信念においては別の要因（観察あるいは欲求／つまり、欲求に対する観察及び観察に対する欲求）の役割が僅かである。経験的な証拠によって確立できること（はっきりと証明することのできること）は非常に少なく，我々の信念がこのような証拠を超えて一歩踏みだすと，そうした（証拠の裏付けのない）信念の発生に（我々の）欲求が一役買うことになる。これに反して，虚偽であるという明らかかつ決定的な証拠がある場合、長期間生き残ることはほとんどない。ただし、そのような信念を肯定する証拠も否定する証拠もまったくない場合には，それらの信念は長い間生き残るかも知れない（生き残ることもある）。 　哲学は人生よりも統一されている。人生においては，我々人間は多くの欲求（欲望）を抱くが，哲学は通常，何らか一つの支配的な欲求（欲望）によって鼓舞され，その支配的な欲求はその哲学に首尾一貫性を与えるのである。 世界も人生もあまりにも断片的だ. ドイツ人の教授を訪ねてみよう. 彼なら人生を統合する方法を知っていて 人生から知的な体系を作りだす（だろう） （訳注：出典が書かれていないのは、英国人なら誰でも知っているためか？ 　出典は：ハインリヒ・ハイネ「帰郷 Die Heimkehr」LVIII『歌の本』） 　様々な欲求（欲望）が哲学者（たち）の仕事を支配してきた。（物事を）知りたいという欲求（欲望），それからこれと同じだとは決していえないものであるが，世界というものが知りうる（ものである）ということを証明したいという欲求（欲望）がある。幸福に対する欲求（欲望），美徳に対する欲求（欲望）また、その二つを総合した（人間の）救済に対する欲求（欲望）がある。神あるいは他の人々と一体感を持ちたいという欲求（欲望）もある。美に対する欲求（欲望），楽しみたいという欲求（欲望），そうして，最後に権力に対する欲求（欲望）がある。

My purpose, in this chapter, is to consider certain philosophies which are inspired mainly by love of power. I do not mean that matter is their subject-matter, but that it is the philosopher’s conscious or unconscious motive in his metaphysics and in his ethical judgments. Our beliefs result from the combinations, in varying degrees, of desire with observation. In some, the part of the one factor is very slight; in others, that of the other. What can be strictly established by empirical evidence is very little, and when our beliefs go beyond this, desire plays a part in their genesis. On the other hand, few beliefs long survive definite conclusive evidence of their falsity, though they may survive for many ages when there is no evidence either for or against them. Philosophies are more unified than life. In life, we have many desires, but a philosophy is usually inspired by some one dominant desire which gives it coherence.

Zu fragmentarisch ist Welt und Leben.
Ich will mich zum deutschen Professor begeben,
Der weiss das Leben zusammenzusetzen,
und er macht ein verstandig System daraus.
(note: The world and life are too fragmentary. I will betake myself to the German Professor; he knows how to synthesize life and he makes an intelligible system out of it.)

Various desires have dominated the work of philosophers. There is the desire to know, and what is by no means the same thing, the desire to prove that the world is knowable. There is the desire for happiness, the desire for virtue, and — a synthesis of these two — the desire for salvation. There is the desire for the sense of union with God or with other human beings. There is the desire for beauty, the desire for enjoyment, and finally, the desire for Power.
　出典： Power, 1938.
　詳細情報：https://russell-j.com/beginner/POWER16_010.HTM

　我々は今や，社会生活における反乱（rebellion 謀反）の役割（place 場所；地位；位置）に関して，何らかの結論に達することができる（できそうである）。反乱（謀反）には二種類ある。即ち，それ（反乱）は､純粋に個人的なものかも知れないし，自分の属する社会とぜんぜん異なった社会を望む気特に鼓舞されたものかも知れない。後者の場合には，反乱者（謀反人）の欲求は他の人々も共有可能である。多くの場合，それは既存の制度によって利益を得ている少数の者（マイノリティー）を除いて，全ての人々によって共有されてきたものである。この種の反乱（謀反）は，建設的であり，無政府主義的ではない。（つまり）たとえ，この反乱者（謀反人）の運動が一時的な無政府状態に導いたとしても，最終的には，新しい安定した社会を生みだすことが意図されている。この種の反乱者（謀反人）と無政府主義的な反乱者とを区別するのは，その反乱者の目的の非個人的な性格である。一般公衆にとって，一つの反乱（謀反）が正当化されるかどうかを決めることができるのは，その（反乱という）出来事の結果（注：the event 最終的な結果）だけである。（つま）その反乱が正当なものだと考えられる時，（反乱勃発）以前に存在した権威（権力）がその反乱に絶望的な（死にもの狂いの）抵抗を試みなかったことは，それ自身の観点から見れば，賢明であったということになるであろう。個人は（人は），既存の方法のもとでよりももっと多くの人類の欲求を充たす生きかた（生活方法）や社会の組織化の方法に気づくかも知れない（注：may percieive 気づくことがある／気づく可能性がある）。もしその人が正しく気づき，人々に自分の改革（案）を採用するように説得できれば，その人は正当化される（正しいとされる）。反乱（謀反）がなければ，人類は停滞し，不正は治療できないであろう。従って，権威（権力）に従うことを拒否する人は，一定の状況下においては，正当な機能を有しているが、その場合，その人の不服従には，個人的な動機よりもむしろ社会的な動機がなければならない。しかし，この問題は，その本来の性質から言って，規則を定めることの不可能な問題である。

Chapter 15: Power and Moral Codes, n.29 We can now arrive at some conclusion as to the place of rebellion in social life. Rebellion is of two sorts: it may be purely personal, or it may be inspired by desire for a different kind of community from that in which the rebel finds himself. In the latter case, his desire can be shared by others; in many instances, it has been shared by all except a small minority who profited by the existing system. This type of rebel is constructive, not anarchic; even if his movement leads to temporary anarchy, it is intended to give rise, in the end, to a new stable community. It is the impersonal character of his aims that distinguishes him from the anarchic rebel. Only the event can decide, for the general public, whether a rebellion will come to be thought justified ; when it is thought to have been justified, previously existing authority would have been wise, from own point of view, in not offering a desperate resistance. An individual may perceive a way of life or a method of social organization, by which more of the desires of mankind could be satisfied than under the existing method. If he perceives truly, and can persuade men to adopt his reform, he is justified. Without rebellion, mankind would stagnate, and injustice would be irremediable. The man who refuses to obey authority has, therefore, in certain circumstances, a legitimate function, provided his disobedience has motives which are social rather than personal. But the matter is one as to which by its very nature, it is impossible to lay down rules.
　出典： Power, 1938.
　詳細情報：https://russell-j.com/beginner/POWER15_290.HTM

　本章の冒頭で考察した伝統的な道徳規範，即ち，親孝行とか，妻の（夫に対する）隷属とか，王に対する忠誠とかいったものは，（既に）全て完全に,あるいは，部分的に衰退してしまっている。そういった伝統的な道徳規範は､ルネッサンス時代にそうであったように道徳的抑制の欠如によって引き継がれているのかも知れないし，あるいは，宗教改革の時にそうであったように伝統的な道徳規範と比べて多くの点でより厳格な新しい道徳規律によって引き継がれているのかも知れない。（たとえば）今日，国家に対する忠誠は，以前よりも，実際的道徳の上でずっと大きな役割を果たしている。これは，もちろん，国家権力が増大した当然の結果である。国家以外の他の集団，たとえば家族や教会などと関係のある道徳の役割は，以前ほど力をもってない。しかし，結局（on the balance; on balance 天秤にかけてみて，結局）今日，道徳的原理ないし道徳感情が，18世紀や中世時代においてよりも人々の行動に影響するところが少ないという証拠は，私にはまったく見出せない。（注：どっちなのか断定できない、ということ。） 　本章を，要約的な分析でもって，終わることにしよう。原始的社会の道徳律（掟）は，一般的に言って，それらの社会において，超自然的な起源を持っていると信じられている。（道徳律の）一部において（in part)，このような信念の理由（信念が起こる理由）をまったく見つけることはできない。しかし、かなりの程度まで，その信念は，当該社会における権力の均衡(バランス)を表している。（つまり）（ギリシア神話などの）神々は（人間が）権力者に屈服することを義務だと考えるが，しかし，権力者も，反乱を引き起こすほど無慈悲であってはならない，と考える。けれども，予言者や聖人の影響のもと － 時には旧い道徳と併存して、時には旧い道徳にとって代わって －　新しい道徳が生じる。予言者や聖人は，ほとんど例外なく，権力以外のもの　－たとえば,知恵や正義や普遍的な愛－ を高く評価してきたのであり，そうして，人類の大半に対し，これらのものこそ個人の成功以上に追求する価値のあるものだと説得してきた（信じさせてきた）のである。予言者や聖人が変えたいと思っている社会制度の一部分（何らかの部分）のために苦しむ人々が，この予言者あるいは聖人の意見を支持するのには，個人的理由がある（のである）。その結果としておこる革命運動が抵抗し難いものとなるのは，この苦しむ人々の自己探求と予言者や聖人の非個人的な倫理とが合して一つになったときである。

Chapter 15: Power and Moral Codes, n.28 The traditional moral rules that we considered at the beginning of this chapter — filial piety, wifely submission, loyalty to kings, and so on — have all decayed completely or partially. They may be succeeded, as in the Renaissance, by an absence of moral restraint, or, as in the Reformation, by a new code in many ways more strict than those that have become obsolete. Loyalty to the State plays a much larger part in positive morality in our time than it did formerly; this, of course, is the natural result of the increase in the power of the State. The parts of morals that are concerned with other groups, such as the family and the Church, have less control than they used to have; but I do not see any evidence that, on the balance, moral principles or moral sentiments have less influence over men’s actions now than in the eighteenth century or the Middle Ages. Let us end this chapter with a summary analysis. The moral codes of primitive societies are generally believed, in those societies, to have a supernatural origin; in part, we can see no reason for this belief, but to a considerable extent it represents the balance of power in the community concerned: the gods consider submission to the powerful a duty, but the powerful must not be so ruthless as to rouse rebellion. Under the influence of prophets and sages, however, a new morality arises, sometimes side by side with the old one, sometimes in place of it. Prophets and sages, with few exceptions, have valued things other than power — wisdom, justice, or universal love, for example — and have persuaded large sections of mankind that these are aims more worthy to be pursued than personal success. Those who suffer by some part of the social system which the prophet or sage wishes to alter have personal reasons for supporting his opinion; it is the union of their self-seeking with his impersonal ethic that makes the resulting revolutionary movement irresistible.
　出典： Power, 1938.
　詳細情報：https://russell-j.com/beginner/POWER15_280.HTM

　政治上の争い（競争）においてそうであるように，権力は，倫理上の争い（競争）における手段である。しかし，過去において最も大きな影響を及ぼしてきた倫理体系に関して，権力（追求）はその目的ではない（注：あくまでも手段であり，目的ではない。ただし、中小の倫理体系については，権力を目的としたのがあったかも知れない，ということ）。人々は，最近まで，互いに憎みあい，互いに搾取しあい，互いに苦しめあってきたけれども，自分たちと異なった生きかたを説く人々に敬意を払ってきた。普遍性を目指した偉大な宗教（大宗教＝キリスト教，イスラム教，仏教など）は，初期の時代の部族信仰や国民的信仰を取って代えて，人間を人間として考え，ユダヤ人としてあるいは（ユダヤ人からみた）異邦人としてとか，囚われの身（奴隷）かあるいは自由の身（自由人=一般市民）とか,考えなかった。これら偉大な宗教の創始者は普遍的な同情（心）の持ち主であり,そのために,彼らは世俗的で熱しやすい専制君主たちの知恵をしのぐ知恵を持っていると（人々に）感ぜられた（のである）。その結果は，必ずしも全てが彼ら（教祖たち）が望むことができたものではなかった。（即ち）キリスト教の異端判決宣告式（注：auto de fe 異端審問所で有罪を宣告された異教徒と背教者の懺悔の儀式のことであるが，庶民にとっては異教徒の火刑のことを言うようになった。）において，警察によって暴徒がこの火刑の犠牲者を攻撃するのを防がなければならなかったし，犠牲者が生きたまま火あぶりの刑になるところを見たいと願っていたのに，その犠牲者が遅い（時間を要した）異端信仰撤回によって(by a tardy recantation)，まず絞め殺されてからその後に火刑に処される特権を勝ち得た場合には，彼ら暴徒は怒り狂った（のである）。にもかかわらず，（キリスト教の）普遍的な同情（心）の原則は，まず一つの（キリスト教の）管区を征服し（勝利を得），次に別の管区を征服した。この普遍的同情（心）は，ちょうど知性の領域における非個人的な好奇心の，感情の領域における類似物(the analogue)である。この両者は，共に，精神の発達において必須の要素である。私は,部族的あるいは貴族的な倫理への回帰が永続きできるとは考えない。仏陀の時代以来，人間の歴史全体はそれと反対の方向を指している。いかに情熱的に権力を望もうとも，反省的な瞑想の瞬間に善と考えられるものは，権力ではない。このことは，人類が最も神に近いと考えた人たち（教祖など）の特質（特徴）によって証明されている（のである）。

Chapter 15: Power and Moral Codes, n.27 Power is the means, in ethical contests as in those of politics. But with the ethical systems that have had most influence in the past, power is not the end. Although men hate one another, exploit one another, and torture one another, they have, until recently, given their reverence to those who preached a different way of life. The great religions that aimed at universality, replacing the tribal and national cults of earlier times, considered men as men, not as Jew or Gentile, bond or free. Their founders were men whose sympathy was universa1, and who were felt, on this account, to be possessed of a wisdom surpassing that of temporary and passionate despots. The result was not all that the founders could have wished. At an auto-da-fe, the mob had to be prevented by the police from attacking the victims, and was furious if one whom it had hoped to see burnt alive succeeded, by a tardy recantation, in winning the privilege of being strangled first and burnt afterwards. Nevertheless, the principle of universal sympathy conquered first one province, then another. It is the analogue, in the realm of feeling, of impersonal curiosity in the realm of intellect; both alike are essential elements in mental growth. I do not think that the return to a tribal or aristocratic ethic can be of long duration; the whole history of man since the time of Buddha points in the opposite direction. However passionately power may be desired, it is not power that is thought good in moments of reflective meditation. This is proved by the characters of the men whom mankind have thought most nearly divine.
　出典： Power, 1938.
　詳細情報：https://russell-j.com/beginner/POWER15_270.HTM

　倫理上の論争は,しばしば手段に関するものであり、目的に関するものではない。奴隷制度は、経済的ではないという論拠で攻撃を受けることがある。女性（婦人）の隷属は、（隷属的な女性よりも）自由な女性の話のほうが興味深いというような主張によって批判されることもある。迫害によって生み出された宗教的確信は本物ではないという根拠（ついでに言えば、この根拠はまったく誤った推論に基づいている。(incidentally　因みに（ついでながら）に立って、迫害は嘆かわしいかも知れない（嘆かわしいとされるかも知れない）。けれども、そのような議論に隠れて（議論の背後には）、一般に，（めざす）目的についての違いがある。時には、（たとえば）ニーチェのキリスト教批判の場合のように、目的の相違がむきだしに明らかになる（ことがある）。キリスト教倫理においては,すべての人は同様に大切である。ニーチェにとって、大多数の人間は,英雄にとって,一つの手段に過ぎない。目的についての論争は、科学上の論争のように,事実に訴えて行うわけにはいかない。そうした論争は、人々の感情を変えさせようとする試みによって行わなければならない。（人々の気持ちを変化させるために）キリスト教徒は同情(心)をひきおこそうとするかも知れない（may 可能性がある／ことがある）。ニーチェ哲学の信奉者（Nietzschean）は自尊心（誇り）を刺戟しようとするかも知れない（みすず書房版の東宮訳では、「ニーチェ」と誤訳）。経済的権力や軍事的権力は宣伝を強化するかも知れない。要するに、その競争は，端的に言えば，（より大きな）権力を求めての通常の競争（争い）である。いかなる信条も、（たとえば）普遍的平等を説く信条でさえ、一セクトが支配権を握るための（一）手段であるかも知れない（である可能性がある）。たとえば、フランス市民革命が武力によって民主主義を拡めようと着手しはじめた時に、このことが起こっている。

Chapter 15: Power and Moral Codes, n.26 Ethical controversies are very often as to means, not ends. Slavery may be attacked by the argument that it is uneconomic; the subjection of women may be criticized by maintaining that the conversation of free women is more interesting ; persecution may be deplored on the ground (wholly fallacious, incidentally) that the religious convictions produced by it are not genuine. Behind such arguments, however, there is generally a difference as to ends. Sometimes, as in Nietzsche’s criticism of Christianity, the difference of ends becomes nakedly apparent. In Christian ethics, all men count alike; for Nietzsche, the majority are only a means to the hero. Controversies as to ends cannot be conducted, like scientific controversies, by appeals to facts; they must be conducted by an attempt to change men’s feelings. The Christian may endeavour to rouse sympathy, the Nietzschean may stimulate pride. Economic and military power may reinforce propaganda. The contest is, in short, an ordinary contest for power. Any creed, even one which teaches universal equality, may be a means to the domination of a section; this happened, for instance, when the French Revolution set to work to spread democracy by force of arms.
　出典： Power, 1938.
　詳細情報：https://russell-j.com/beginner/POWER15_260.HTM

　仏陀やストア派の哲学者たちから最近に至るまで，全ての偉大なモラリストは，善を，可能であるならば，全ての人によって等しく享受されるべきものとして扱った。彼らは自分自身を，王子だとかユダヤ人だとかギリシア人だとかは考えず，ただ単に人間（の一人）だと考えたに過ぎない。彼らの倫理には常に二重の源泉があった。（つまり）一方では，彼らは自分自身の生活の中にある若干の要素を尊重した。他方，同情（心）は彼らが自分たちのために欲求したもの（と同じもの）を他の人々のためにも欲求した（のである）。同情（心）こそは倫理学における普遍化するカである。私は同情（心）を一つの情緒という意味で言っており，理論的な原理として言っているのではない。同情（心）は，ある程度まで，本能的なものである。（たとえば）子供は他の子供が泣けば悲しくなることがある。しかし，同情（心）の限界もまた自然である。猫は鼠に同情（心）を持たない。ローマ人は象以外の動物に対してはまったく同情（心）を抱かなかった。ナチスはユダヤ人に対しては同情（心）をまったく持たなかった。スターリンは富農（kulaks）に対してまったく同情（心）を抱かなかった。同情（心）に限界がある場合には，善の概念にもそれに対応した限界が存在している。（たとえば）度量の大きな人だけが，あるいは（ニーチェの）超人だけが，あるいは（ナチスにおける）アーリア人だけが，あるいは（ロシアにおける）プロレタリアだけが，あるいほキリスト教のアデルフィアン派だけが，善を享受することができる（といったものである）。こうしたことの全ては，猫と鼠の倫理学である。（注：支配する者は支配されるものに同情心を持たない） 　猫と鼠の倫理の反駁は，それが可能な場合には，実際上のものであり，理論上のものではない。そのような倫理の二人の達人は，喧嘩好きの（二人の）少年のように，互いに次のように（喧嘩を）始める。「遊ぼう，僕が猫をやる。君は鼠だ」「いやだ，いやだ」と，彼らは互いに言い返す。「君には猫はさせない，猫は僕だ」。そのようにして，たいていの場合，彼らはキルケニーの猫のようになる（注：the Kilkenny cats 最後まで執拗に戦う人々のこと。アイルランドのキルケニーの人々は２匹の猫のしっぽをつないで戦わせ、しっぽしか残らないまで猫が戦うのを観戦したという話に由来）。しかし，もし彼らのうちの一人が完全に勝利すれば，勝利者は彼の（自分の）倫理を確立することになる。そうすると（その後には）,キプリング（注：(Joseph Rudyard Kipling, 1865年12月30日 – 1936年1月18日) は、イギリスの小説家、詩人で，ジョージ・オーウェルは彼は「イギリス帝国主義の伝道者」と呼んだ）や，白人の重荷（注：White Man’s Burden 白色人種が非白人の世話をするという仮想の責任）や，北方人種(の優秀性)や，あるいはある種の不平等の信条を得るように成る。そのような信条は、必然的に，猫に対してのみ訴え、鼠に対しては訴えない。（即ち），そのような信条は，むきだしの権力によって，鼠の上に押し付けられるのである。

Chapter 15: Power and Moral Codes, n.25 All great moralists, from Buddha and the Stoics down to recent times, treated the good as something to be, if possible, enjoyed by all men equally. They did not think of themselves as princes or Jews or Greeks; they thought of themselves merely as human beings. Their ethic had always a twofold source: on the one hand, they valued certain elements in their own lives; on the other hand, sympathy made them desire for others what they desired for themselves. Sympathy is the universalizing force in ethics; I mean sympathy as an emortion, not as a theoretical principle. Sympathy is in some degree instinctive : a child may be made unhappy by another child’s cry. But limitations of sympathy are also natural. The cat has no sympathy for the mouse; the Romans had no sympathy for any animals except elephants; the Nazis have none for Jews, and Stalin had none for kulaks. Where there is limitation of sympathy there is a corresponding limitation in the conception of the good: the good becomes something to be enjoyed only by the magnanimous man, or only by the superman, or the Aryan, or the proletarian, or the Christadelphian. All these are cat-and-mouse ethics. The refutation of a cat-and-mouse ethic, where it is possible, is practical, not theoretical. Two adepts at such an ethic, like quarrelsome little boys, each begin: “Let’s play I’m the cat and you’re the mouse.” “No, no,” they each retort, “you shan’t be the cat, I will.” And so, more often than not, they become the Kilkenny cats But if one of them succeeds completely, he may establish his ethic; we then get Kipling and the White Man’s Burden, or the Nordic Race, or some such creed of inequality. Such creeds, inevitably, appeal only to the cat, not to the mouse ; They are imposed on the mouse by naked power.
　出典： Power, 1938.
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