ヨガは洞察力を与えるという主張をいかにして験証できるか理解するために，その主張（assertion 断言）を人為的に単純化してみよう。（たとえば）ある一定の時間，ある一定の仕方で呼吸すれば，我々は時間が存在（実在）しないことを信じるようになると，多くの人々が我々に保証すると想定（仮定）しよう。さらに一歩を進め，そのような秘法（recipe）を行なった後に，彼らの述べているような心的状態を経験したとしてみよう。しかし，今や，普通の呼吸状態（normal mode of respiration）に戻っており，我々はその洞察力（vision）を信じうるか否かについては完全には確信をもてない(注：not quite 完全には～でない)。この問題をどのように調査したら（取り調べたら）よいだろうか？ 　まず，時間は存在しないというのはどういう意味で言っているのだろうか？　もし，文字通りに，言っている通りの意味だとしたら，（たとえば）「これはあれよりも以前である（前の時間に起こった）」というような陳述は，「twas brillig」といった無意味な文字列のように，空虚な雑音にすぎない､と言わなければならない。もし，我々が，これ（上記）ほどではないがそれに近い（anything less than）、たとえば，時間的な前後関係と同じ順序に諸事象を配列する関係が事象間にあるが（しかし）それは（時間的な前後関係とは）別な関係である,ということを想定（仮定）するとしたら，（それは）我々の見解において何らかの実際的な変更をするような主張をしたことにはまったくならないだろう。（たとえば）『イリアッド』はホメロス（Homer）によって書かれたのではなく，同じ名前の別の人によって書かれたのだと想定するようなものであろう。（注：今日でもホメーロスが実在したのかどうか、また本当にイリアッドという叙事詩の作者であったかどうか確定していない，ということを理解した上でこの一文を読む必要がある。https://goo.gl/aUzRWL）（時間は存在しないとしたら）我々は「事象」というものはまったく存在（実在）しないと想定しなければならない。時間の進行という人を誤り導く仮象（appearance 外観，見かけ）の中に現れる全てのものを包括する,巨大な一つの宇宙の全体（総体）のみが存在するということでなければならない。前後の事象間にある明白な区別に対応するものは，現実においては（in reality）まったく何も存在しないに違いない（ということになる）。（もしそうであれば）我々は生れ，成長し，そして死ぬと言うのは，我々は死に，そして小さくなり，最後に生れると言うのとちょうど同じく誤りである違いない。個人の人生と思われる全てのものについての真理は，宇宙という無時間で不可分な存在（分割不可能は存在）のなかの一つの要素を，孤立したものだと錯覚したにすぎない。改善と悪化（improvement and deterioration）には区別はなく，幸福に終る悲しみと悲しみに終る幸福との間に区別はない。もしあなたが短剣が突き刺さった死体を発見すらば，その人が(短剣による)傷のために死んだのか,あるいは死後に短剣が刺されたのかは区別がつかない。もしこのような見解が真実なら，それは科学に終止符を打つだけでなく，人間の思慮分別，希望,努力にも終止符をうつことになる。それは世俗の知恵と両立せず －宗教にとってもっと重要なことには－ 道徳とも両立しない。 　もちろん，大部分の神秘主義者たちはこれらの結論を全面的に受容れはしない。しかし，これらの結論が必然的に導き出されるような説をしきりに主張する（urge）。そういうわけで（Thus），インゲ主席司祭は，進化に訴えるような宗教を，それが時間的進行に強調を置きすぎるという理由で斥ける。彼は「進歩の法則など存在せず，また，普遍的な進歩も存在しない」と言い，また「自動的かつ普遍的な進歩という考えは，多くのヴィクトリア朝時代人の俗人信仰(注：the lay religion 平信徒の信仰)であったが，今日，明らかに反駁しうるほとんど唯一の哲学説であるという不利に苦労している（labours）」とも言っている。このこと（注：世の中は後退することなく進歩するのみ進歩に対する絶対的信仰）に関しては，後でまた論ずるが，私はインゲ主席司祭と同意見であり，私は多くの理由から彼には極めて高い尊敬の念を抱いている。しかし，彼は，当然のことでもあるが，その前提から，私には（その前提の）当然の結果と思われる推論の全てを導き出さない（導き出さないのは，当然のことである）。
Chapter 7: Mysticism, n.7 In order to see how we could test the assertion that yoga gives insight, let us artificially simplify this assertion. Let us suppose that a number of people assure us that if, for a certain time, we breathe in a certain way, we shall become convinced that time is unreal. Let us go further, and suppose that, having tried their recipe, we have ourselves experienced a state of mind such as they describe. But now, having returned to our normal mode of respiration, we are not quite sure whether the vision was to be believed. How shall we investigate this question? First of all, what can be meant by saying that time is unreal ? If we really mean what we say, we must mean that such statements as “this is before that” are mere empty noise, like “twas brillig.” If we suppose anything less than this – as, for example, that there is a relation between events which puts them in the same order as the relation of earlier and later, but that it is a different relation – we shall not have made any assertion that makes any real change in our outlook. It will be merely like supposing that the Iliad was not written by Homer, but by another man of the same name. We have to suppose that there are no “events” at all ; there must be only the one vast whole of the universe, embracing whatever is real in the misleading appearance of a temporal procession. There must be nothing in reality corresponding to the apparent distinction between earlier and later events. To say that we are born, and then grow, and then die, must be just as false as to say that we die, then grow small, and finally are born. The truth of what seems an individual life is merely the illusory isolation of one element in the timeless and indivisible being of the universe. There is no distinction between improvement and deterioration, no difference between sorrows that end in happiness and happiness that ends in sorrow. If you find a corpse with a dagger in it, it makes no difference whether the man died of the wound or the dagger was plunged in after death. Such a view, if true, puts an end, not only to science, but to prudence, hope, and effort ; it is incompatible with worldly wisdom, and – what is more important to religion – with morality. Most mystics, of course, do not accept these conclusions in their entirety, but they urge doctrines from which these conclusions inevitably follow. Thus Dean Inge rejects the kind of religion that appeals to evolution, because it lays too much stress upon a temporal process. “There is no law of progress, and there is no universal progress,” he says. And again : “The doctrine of automatic and universal progress, the lay religion of many Victorians, labours under the disadvantage of being almost the only philosophical theory which can be definitely disproved.” On this matter, which I shall discuss at a later stage, I find myself in agreement with the Dean, for whom, on many grounds, I have a very high respect. But he naturally does not draw from his premisses all the inferences which seem to me to be warranted.
　出典：Religion and Science, 1935, chapt. 7:
　情報源：https://russell-j.com/beginner/RS1935_07-070.HTM

　我々（注：陪審員）はまず，証人たち（注：神秘主義者たち）がある点までは一致するが，それを過ぎると，一致した時とちょうど同じように確信をもちながら，全く不一致になることを見いだすだろう（find 気がつくであろう）。プロテスタントは違うが，カトリック教徒は聖母が出現するというヴィジョン(注：聖母幻視)をいだくだろうし，仏教徒は違うが，キリスト教徒やマホメット教徒は，大天使ガブリエルによって啓示された偉大な真理を確信するだろう。道教の古代中国の神秘主義者たちは，道教の中心的教義の必然的結果（direct result）として，全ての統治（government 政治/政府）は悪であると教え，ヨーロッパや回教（イスラム教）の神秘主義者たちは，ほとんどが同じような確信を以て，既成の権威に服従するように駆り立てる。彼らがその見解を異にする点については，それぞれの集団が他の集団は信ずるに値しないと言うだろう。従って，もし我々が単に法廷での勝利で満足するのなら（注：ここでは法廷での裁判を比喩に使っていることに注意／荒地出版社の津田訳では単に「討論での勝利」），大部分の神秘主義者たちは大部分の他の神秘主義者たちが大部分の点で誤っている，と指摘するかもしれない。けれども，彼らも，それを半分の勝利にすぎないとして，意見を異にする事柄よりも意見が同じ（一つである）事柄の方がより重要だということで一致するかも知れない。いずれにせよ，我々は彼らが相互の相違を落ち着かせ（注：compose their differences），防御を次の三点，即ち，世界の一性（ひとつの全体であること），悪の幻影的性格，及び，時間の非実在性に集中したと想定（仮定）しよう。我々は,公平な部外者（outsider）として，彼らの一致した証拠に対しどのような検証を適用できるだろうか？ 　科学的な気質を持つ者として，当然，我々は最初に我々自身も直接同じ証拠を獲得できる方法はあるかどうか，問うことにしよう。この問に対し，いろいろな解答が与えられるだろう。（たとえば）我々は明らかにそれ（その証拠）を受けるような精神構造にないとか，我々はそれに必要な謙虚さに欠けるとか，断食や宗教的な冥想が必要であるとか，あるいは，（もし我々の証人がインド人か支那人であれば），必要な前提（essential prerequisite）は呼吸訓練の過程であるとか，言われるかも知れない。断食もまたしばしば効果的であると認められてきたが，最後の見解（注：ヨガの実践）を支持する実験的証拠の重要性を見いだすであろうと思われる。事実，ヨガと呼ばれる明確な肉体的訓練がある。それは神秘主義者の確信を生むために行なわれ，それを試みた人々によって大いに自信をもって勧められている。（原注：中国におけるヨガについてはアーサ・ウェイリー(著) The Way and its Power, pp. 117-118 を参照のこと）(訳注：津田訳ではこの原注が省略されている)。呼吸法の訓練がその最も本質的な特徴であり，我々の目的のためには，その他のものは無視してよいだろう。

Chapter 7: Mysticism, n.6
We shall find, in the first place, that, while the witnesses agree up to a point, they disagree totally when that point is passed, although they are just as certain as when they agree. Catholics, but not Protestants, may have visions in which the Virgin appears ; Christians and Mohammedans, but not Buddhists, may have great truths revealed to them by the Archangel Gabriel ; the Chinese mystics of the Tao tell us, as a direct result of their central doctrine, that all government is bad, whereas most European and Mohammedan mystics, with equal confidence, urge submission to constituted authority. As regards the points where they differ, each group will argue that the other groups are untrustworthy ; we might, therefore, if we were content with a mere forensic triumph, point out that most mystics think most other mystics mistaken on most points. They might, however, make this only half a triumph by agreeing on the greater importance of the matters about which they are at one, as compared with those as to which their opinions differ. We will, in any case, assume that they have composed their differences, and concentrated the defence at these three points – namely, the unity of the world, the illusory nature of evil, and the unreality of time. What test can we, as impartial outsiders, apply to their unanimous evidence ? As men of scientific temper, we shall naturally first ask whether there is any way by which we can ourselves obtain the same evidence at first hand. To this we shall receive various answers. We may be told that we are obviously not in a receptive frame of mind, and that we lack the requisite . humility ; or that fasting and religious meditation are necessary ; or (if our witness is Indian or Chinese) that the essential prerequisite is a course of breathing exercises. I think we shall find that the weight of experimental evidence is in favour of this last view, though fasting also has been frequently found effective. As a matter of fact, there is a definite physical discipline, called yoga, which is practised in order to produce the mystic’s certainty, and which is recommended with much confidence by those who have tried it.(* As regards yoga in China, see Waley, The Way and its Power, pp. 117-18.) Breathing exercises are its most essential feature, and for our purposes we may ignore the rest.
　出典：Religion and Science, 1935, chapt. 7:
　情報源：https://russell-j.com/beginner/RS1935_07-060.HTM

　神秘主義者を支持する主な論拠（議論）は彼ら相互に同意が存在していることである。インゲ主席司祭はこう言っている。「キリスト教の神秘主義者が最も信頼に値するが，古代，中世，近世を通じて，またプロテスタントやカトリックの，さらには仏教徒やマホメット教徒の神秘主義者たちの間に一致（unanimity 全員一致）が存することほど驚嘆に値することを私は知らない」。私は，ずっと以前，『神秘主義と論理』という私の著書において承認したこのような議論（論拠）の力（force 影響力）を軽視しようとは思はない。神秘主義者たちが自分の経験に言語的表現を与える能力にはかなり相違があるが，最もうまく成功している人々は皆次のようなことを主張しているように思われる。 (1)全ての分割や分離は非現実的なもの（架空のもの）である。宇宙は一つの不可分な統一体である (2)悪は幻影である。幻影は誤って部分を自立したもの（実体）と考えることにより生じる。 (3)時間は実在しない。実在は，永続という意味においてではなく，全く時間の外にあると言う意味において永遠である。 　私は，この三つが神秘主義者たちが皆同意する事柄を完全に説明しつくしていると言うつもりはないが，私の指摘した三つの命題は全体の特質を現わすのに役立つだろう。我々は，今，法廷にいる陪審員であると仮定しよう。その仕事は上述のような三つの幾分驚くべき主張をなす証人の信頼性を判定することである。

Chapter 7: Mysticism, n.5
The chief argument in favour of the mystics is their agreement with each other. “I know nothing more remarkable,” says Dean Inge, “than the unanimity of the mystics, ancient, mediaeval, and modern, Protestant, Catholic, and even Buddhist or Mohammedan, though the Christian mystics are the most trustworthy.” I do not wish to underrate the force of this argument, which I acknowledged long ago in a book called Mysticism and Logic. The mystics vary greatly in their capacity for giving verbal expression to their experiences, but I think we may take it that those who succeeded best all maintain : (1) that all division and separateness is unreal, and that the universe is a single indivisible unity ; (2) that evil is illusory, and that the illusion arises through falsely regarding a part as self-subsistent ; (3) that time is unreal, and that reality is eternal, not in the sense of being everlasting, but in the sense of being wholly outside time. I do not pretend that this is a complete account of the matters on which all mystics concur, but the three propositions that I have mentioned may serve as representatives of the whole. Let us now imagine ourselves a jury in a law-court, whose business it is to decide on the credibility of the witnesses who make these three somewhat surprising assertions.
　出典：Religion and Science, 1935, chapt. 7:
　情報源：https://russell-j.com/beginner/RS1935_07-050.HTM

　宗教を支持する上において，科学の領域外にあり「啓示」と呼ばれるのが適切であるような知識の源が存在することを,我々は認めるべきだろうか？　これは議論するのが難しい問題である。なぜなら，真理が自分たちに啓示されていることを信ずる人々は，我々が感覚対象に関して抱くのと同じ確実性が自分たちに啓示された真理に関してのあると公言するからである(訳注： so ～ that： that以下と同じ～)。我々は，我々が見たことのないものを望遠鏡で見たという人（の言うこと）を信ずる。そうだとしたら(then)，彼ら（啓示を信ずる人々）にとって同様に疑えないことだと彼らに思われることについて彼らが報告する時，あなたがた（我々/科学的気質を持った人など）はなぜ信じないのか，と彼らは尋ねる。 　もしかすると，神秘的啓蒙（mystic illumination）を享受した人たちに訴えるような議論を試みることは，無益なことかも知れない。（訳注：荒地出版社刊の訳書で津田氏は「perhaps ～を「多分無駄なことにちがいない」と訳している。本書全体を通して津田氏はそうに訳しているが、「probably」は「多分，おそらく」であるが「perphaps」は「もしかすると，ことによると」の意味）　しかし，我々第三者（We others）は彼らの証言を受け入れるべきかどうかについて何らかのことを言うことが可能である。まず，それは通常の試験（test 検査；分析）の対象（subject to）ではない。科学者は，実験結果について語る時，同時にその実験がどのように行われたか（実験方法）についても報告する。だから，他の者（第三者）はそれ（検査/検証）を繰り返すことができる。また，もし結果が一致しなければ，その実験は真理として受け取られない。しかし，多くの人々は，神秘主義者の幻視（幻想）が生れたのと同じ状況に自分を置きながら，同じ啓示を得なかったであろう。これに対しては，「人は適切な感覚を用いなければならないという答えが返ってくるかも知れない。（つまり）望遠鏡も眼を閉じている人には無用である。神秘主義者の証明の信憑性に関する議論は果てしないだろう（ほとんど際限なく長引くであろう）。科学は中立であるべきである。なぜなら，この議論も，不確実な実験に関してなされる議論のように，厳密に取扱われるべき科学的議論だからである。科学は知覚と推論に依存している（依拠している）。（即ち）その信頼性は知覚がどの観察者によっても検証しうるものであるという事実によっている。神秘主義者自身は自分が知っていることに確信を持っているであろうし，科学的な検証を必要としない。しかし，その証言を受け入れることを求められる人々は，その証言を「北極に行ってきた」という人に求めるのと同種類の科学的検証にゆだねるであろう。科学は，科学である限り，結果に対して，肯定的にしろ否定的にしろ，予断を持つべきではない。

Chapter 7: Mysticism, n.4 Ought we to admit that there is available, in support of religion, a source of knowledge which lies outside science and may properly be described as “revelation” ? This is a difficult question to argue, because those who believe that truths have been revealed to them profess the same kind of certainty in regard to them that we have in regard to objects of sense. We believe the man who has seen things through the telescope that we have never seen ; why, then, they ask, should we not believe them when they report things that are to them equally unquestionable ? It is, perhaps, useless to attempt an argument such as will appeal to the man who has himself enjoyed mystic illumination. But something can be said as to whether we others should accept this testimony. In the first place, it is not subject to the ordinary tests. When a man of science tells us the result of an experiment, he also tells us how the experiment was performed ; others can repeat it, and if the result is not confirmed it is not accepted as true ; but many men might put themselves into the situation in which the mystic’s vision occurred without obtaining the same revelation. To this it may be answered that a man must use the appropriate sense : a telescope is useless to a man who keeps his eyes shut. The argument as to the credibility of the mystic’s testimony may be prolonged almost indefinitely. Science should be neutral, since the argument is a scientific one, to be conducted exactly as an argument would be conducted about an uncertain experiment. Science depends upon perception and inference ; its credibility is due to the fact that the perceptions are such as any observer can test. The mystic himself may be certain that he knows, and has no need of scientific tests ; but those who are asked to accept his testimony will subject it to the same kind of scientific tests as those applied to men who say they have been to the North Pole. Science, as such, should have no expectation, positive or negative, as to the result.
　出典：Religion and Science, 1935, chapt. 7:
　情報源：https://russell-j.com/beginner/RS1935_07-040.HTM

それ故に（thus こうして），アーサー・トムソン卿(John Arthur Thomson, 1861-1933：英国スコットランドの生物学者，博物学者。講演や執筆活動を行う事により、科学と宗教の関連性や生物学の普及に務めた。)は次のように言っている。「科学としての科学（Sceince as science 学問としての科学）は「なぜ？（どうして？）」という問いを（自らに対し）決して発しない。即ち，この（科学という）多様な存在の現在の有り様（Being），なりつつあるもの（Becoming），これまであり続けたもの（Having Being）の意味や意義や目的について問わない」。また続けてこう言っている。（即ち）「このようにして,科学は真理の岩盤であるふりをしない」し,「科学は科学の方法を神秘的なものや霊的なものに適用することができない」と彼は語っている。J. S. ホールデン教授(J. B. S. Haldane, 1892-1964：イギリスの生物学者（集団遺伝学）は,「我々が神の啓示を見出すのは，我々自身のなかと，真理，正義，慈愛，美という我々の実践的理想,及び,その結果として生じる友情（consequent fellowship）の中においてのみである」という考えを抱いている（Haldane holds）。（また）マリノウスキー博士は「宗教的啓示は，原理的に，科学の領域を超えたところに存在している」と言っている。私は，当面，神学者たちの意見は引用しないことにする。なぜなら，彼らがこういった意見（見解）と同意することは予想できるからである。 　さらに先に進む前に，（以上で）主張内容（何が主張されているのか），また，その主張の真偽について，明らかにするよう試みてみよう。聖堂参事会員（Canon）のストリーター「科学は十分なものではない」という時，ある意味で，彼は自明のことを言っている(にすぎない)。科学は，芸術や友情やその他の人生に於ける様々な価値的要素を含んでいない。しかし，もちろん，彼の発言はそれ以上のことを意味している。「科学は十分なものではない（不充分である）」ということには別のもっと重要な意味があり，それも私には真理であると思われる。（即ち，）科学は価値については何も語らず，また，「憎むより愛する方がよい」とか「親切は残酷よりも望ましい」というような命題を（科学は）証明することはできない。科学は，我々の欲求を実現する「手段」について多くを語ることができるが，科学はある欲求の方が別の欲求よりもより好ましいと言うことはできない。このことは大きな主題であり，後の章でもっと言及しなければならないだろう。 　しかし，私が（先に）引用した著者たちはそれ以上のことを主張しようとしているのは確かであり，私はそれは誤っていると信じる。（たとえば）「科学は『真理』の岩盤であるふりをしない」（『』で囲んだのは筆者＝ラッセル）という主張は（主張には），真理に到達する科学とは別の，非科学的な方法があるという意味を含んでいる。(また)「宗教的啓示は・・・科学の領域を超えたところに存在している」という発言は，この非科学的な方法が何であるかについて何らかのことを語っている。（つまり）それは宗教的啓示の方法である。 聖堂参事会長(Dean 主席司祭）のインゲ（William Ralph Inge, 1860-1954：ケンブリッジ大学の神学教授，セント・ポール大聖堂の主席司祭 ）はもっと明確にいっている。（即ち）「宗教の証拠は，その場合（then），実験的な(exprimental)ものである」【彼は神秘主義者の証言（testimony）について語っている】(またインゲは)「それ（宗教の証拠）は，神が自ら人類に啓示した３つの属性 －時に絶対的な価値あるいは永遠の価値と呼ばれる－ （つまり）善あるいほ愛，真，美，（注：日本では「真・善・美」の順）をそなえた神についての革新的な知識である。もし，そうなら(それが全てなら)，，宗教が自然科学と衝突する理由はまったくないとあなたは言うであろう。一方は事実（の問題）を扱い，他方は価値（の問題）を扱う。両者とも本当だとすると，両者は異なった次元（planes 平面）にいる。だがそれは必ずしも正しくない(This is not quite true)。科学が，倫理や詩やその他いろいろ（and what not）に侵入するのを見てきた。宗教はどちらにも侵入せざるを得ない」（訳注：以上は,インゲの主張）。つまり，宗教は（事実が）何であるかについても主張しなければならず，何をすべきかについてだけ言っていればよいのではない。（荒地出版社刊の津田訳は次のように「宗教自身」のことしか触れておらずずれいる。即ち「宗教は自己の現状について確乎たる主張をしなければならないのであり，自己のあるべき状態についてのみ主張するに止まってほならないというのである。」）。このようなインゲ氏によって公言されたこの見解は，アーサー・トムソン卿やマリノウスキー博士の言葉の中にも内包されている（暗に含まれている）のである。

Chapter 7: Mysticism, n.3 Thus Sir J. Arthur Thomson says :　”Science as science never asks the question Why ? That is to say, it never inquires into the meaning, or significance, or purpose of this manifold Being, Becoming, and Having Been.” And he continues : “Thus science does not pretend to be a bedrock of truth.” “Science,” he tells us, “cannot apply its methods to the mystical and spiritual.” Professor J. S. Haldane holds that “it is only within ourselves, in our active ideals of truth, right, charity, and beauty, and consequent fellowship with others, that we find the revelation of God.” Dr. Malinowski says that “religious revelation is an experience which, as a matter of principle, lies beyond the domain of science.” I do not, for the moment, quote the theologians, since their concurrence with such opinions is to be expected. Before going further, let us try to be clear as to what is asserted, and as to its truth or falsehood. When Canon Streeter says that “science is not enough,” he is, in one sense, uttering a truism. Science does not include art, or friendship, or various other valuable elements in life. But of course more than this is meant. There is another, rather more important, sense in which “science is not enough,” which seems to me also true : science has nothing to say about values, and cannot prove such propositions as “it is better to love than to hate” or “kindness is more desirable than cruelty.” Science can tell us much about the means of realizing our desires, but it cannot say that one desire is preferable to another. This is a large subject, as to which I shall have more to say in a later chapter. But the authors I have quoted certainly mean to assert something further, which I believe to be false. “Science does not pretend to be a bedrock of truth” (my italics) implies that there is another, non-scientific method of arriving at truth. “Religious revelation . . . lies beyond the domain of science” tells us something as to what this non-scientific method is. It is the method of religious revelation. Dean Inge is more explicit : “The proof of religion, then, is experimental.” [He has been speaking of the testimony of the mystics.] “It is a progressive knowledge of God under the three attributes by which He has revealed Himself to mankind – what are sometimes called the absolute or eternal values – Goodness or Love, Truth, and Beauty. If that is all, you will say, there is no reason why religion should come into conflict with natural science at all. One deals with facts, the Other with values. Granting that both are real, they are on different planes. This is not quite true. We have seen science poaching upon ethics, poetry, and what not. Religion cannot help poaching either.” That is to say, religion must make assertions about what is, and not only about what ought to be. This opinion, avowed by Dean Inge, is implicit in the words of Sir J. Arthur Thomson and Dr. Malinowski.
　出典：Religion and Science, 1935, chapt. 7:
　情報源：https://russell-j.com/beginner/RS1935_07-030.HTM

　科学と宗教との間の現在の関係は，国家（英国）が両者の関係が(そうであることを)望むように(?)，1930年の秋，BBC（英国放送協会）から放送された,12の談話からなる非常に有益な書物である『科学と宗教（に関する）シンポジウム』によって確かめられるかも知れない（注：本は翌年の1931年に出版されている）。もちろん，この本の中には宗教に敵対する人たち(の話)は含まれなかった。なぜなら，（to mention no other argument　言うまでもなく？），（もし含まれていたら）彼らは（BBCの）聴取者の中の,よりオーソドックスな考えの人たち（正統信仰の人々）の感情を傷つけたであろうからである（注：当時はラジオ放送なので「視聴者」ではなく「聴取者）。この談話の中には，ジュリアン・ハックスレー教授による優れた序論があり，それは極めて弱い正統信仰に対する支持さえまったく含んでいなかったのは事実である。しかし,また，リベラルな英国国教会の信者（Churchmen）が今日反対しそうなものもほとんど含んでいなかった。はっきりした意見（見解）を表明し,思い通りに議論を進めることを許されていた（BBCラジオの）スピーカたちは種々様々な立場をとり，それは，神（の存在）と不死（不滅）を信ずることを阻止したいというマリノフスキー教授の感傷的な明言(avowal)から，啓示の真理は科学の真理よりも確実であり,衝突の存する時にも啓示の真理が勝利を占めねばならない主張するオアラ神父の,大胆な断言に至るまで，様々な立場があった。しかし，詳細な点では種々異なっていても，伝えられる一般的な（総括的な）印象では，宗教と科学との闘争は（今や）終わりにきているということであった。その結果は，期待することができたものの全てであった（期待可能な全ての結果が得られた）。このようにして，聖堂参事会員（Canon）のストリーター（Burnett H. Streeter,1874-1937：英国の聖書学者）は　－彼は最後にBBCラジオで話をしたが－　次のように述べた。「先に行われた諸講義において注目すべきことは，彼らの（話の）大意（注：general drift ：荒地出版社刊の津田訳では「一般的潮流」）が一つの同じ方向に動いていたその道であった・・・（即ち）科学だけ(science by itself 科学単独)では不十分だという考えが繰り返えされていた」（と）。このような全会一致は科学と宗教についての事実（全会一致）なのか，あるいはBBCを統制する当局者たちについての事実（全会一致）なのか，問われるかも知れない。しかし，多くの相違があるにも関らず，このシンポジウム（の本の）著者たちがストリーター氏によって述べられた点に同意するようなものを示していることは認めなければならない。

Chapter 7: Mysticism, n.2
The present relations between science and religion, as the State wishes them to appear, may be ascertained from a very instructive volume, Science and Religion, a Symposium, consisting of twelve talks broadcast from the B.B.C. in the autumn of 1930. Outspoken opponents of religion were, of course, not included, since (to mention no other argument) they would have pained the more orthodox among the listeners. There was, it is true, an excellent introductory talk by Professor Julian Huxley, which contained no support for even the most shadowy orthodoxy ; but it also contained little that liberal Churchmen would now find objectionable. The speakers who permitted themselves to express definite opinions, and to advance arguments in their favour, took up a variety of positions, ranging from Professor Malinowski’s pathetic avowal of a balked longing to believe in God and immortality to Father O’Hara’s bold assertion that the truths of revelation are more certain than those of science, and must prevail where there is conflict ; but, although the details varied, the general impression conveyed was that the conflict between religion and science is at an end. The result was all that could have been hoped. Thus Canon Streeter, who spoke late, said that “a remarkable thing about the foregoing lectures has been the way in which their general drift has been moving in one and the same direction. . . . An idea has kept on recurring that science by itself is not enough.” Whether this unanimity is a fact about science and religion, or about the authorities who control the B.B.C., may be questioned ; but it must be admitted that, in spite of many differences, the authors of the symposium do show something very like agreement on the point mentioned by Canon Streeter.
　出典：Religion and Science, 1935, chapt. 7:
　情報源：https://russell-j.com/beginner/RS1935_07-020.HTM

　科学と神学との闘争（戦い）は（これまで）独特なものであった。いつも,また，どこにおいても －18世紀末のフランスやロシアを除き－ 科学者の大部分はそれぞれぞれの時代の（＝当時の）正統信仰（orthodoxy 正説）を支持していた。その中（＝正統信仰支持者の中）には著名な人もいた。ニュートンはアリウス主義者(Arian：神の唯一絶対性を強調し，イエス・キリストを神によって無からつくられた被造物であると考える。)であったが，（キリストの位置づけ以外の）その他の全ての点で，キリスト教信仰の支持者であった。キュヴィエ（Frederic Dagobert Cuvier, 1769-1832：フランスの動物学者）は正統派のカトリック信者だった。ファラデー（Michael Faraday, 1791-1867：イギリスの化学者・物理学者）はサンデマン主義者（Sandymanian）だったが，この宗派の誤謬は彼にも科学的論証によって証明可能とは思われなかったし（注：Sandymanian についてさいたま市立中央図書館で OED や Webster で引いてみましたが出てきませんでした。sandy 砂だらけの；ギラギラした + mania マニア/熱狂 → 「砂マニア」「砂フェチ」「サンドウィッチマニア」…まさか。と，ここでファラデーの伝記を調べればわかるかもしれないとウィキペディアを調べたところ，次のような説明が書かれており，解決。即ち「ファラデーは信心深い人物で，1730年に創設されたキリスト教徒の一派であるサンデマン派（注：イエス・キリストの神性を信じて「イエスは主です」とさえ告白すれば救われると主張／キリスト教福音派では異端とされる）に属していた。伝記作者は「神と自然の強い一体感がファラデーの生涯と仕事に影響している」と記している」。つまり，Sandyman + ian と分解すべき！）。また，科学と宗教との関係に関する彼の見解は全ての聖職者（churchman）が称賛（applaud 拍手）しうるようなものであった。闘争（闘い）は，神学と「科学」との間にあったのであり，神学と科学者との間にあったのではなかった。科学者は，非難されるような見解を抱いた時にも，一般的に言って，衝突を避けようと最善を尽くした。（例えば）既に見たように，コペルニクスは自分の著書をローマ教皇に献呈した，ガリレオは前言を取消した。デカルトは，オランダに住むのが賢明だと考えたけれども，聖職者たちと良い関係を維持するよう大いに努力した。そうして，ガリレオの見解と同じ見解を共有しながら，計算づくの沈黙をすることによって非難をまぬがれた。19世紀においても，大部分のイギリスの科学者は，彼らの科学と リベラルなキリスト教徒がなお不可欠だと見倣したキリスト教の信仰箇条との間には本質的な衝突はまったくないと考えた。－なぜなら，ノアの大洪水やアダムとイブ（の楽園追放）に関してさえ，文字通りの真理を犠牲にすることは可能だと（文字通りに解釈しなくてもよいと）わかっていたからである。 　今日の状況は(も)，コペルニクス説が勝利を占めて以来全ての時代においてそうであった状態と余り異なっていない。連続した科学的発見は，キリスト教徒に，中世において信仰の不可欠な部分(integral parts)と見なされていた（種々の）信仰箇条（信念）を，次から次へと捨てさせていった。このように次々に信仰が後退したので（信仰箇条を捨てることが認められたために），科学者も，彼らの研究が（科学と宗教との）闘いが今日到達した論争の最前線に関するものでない限り，キリスト教徒であり続けることを可能にした（のである）。ところで，過去３世紀の間ほとんどの時代において，科学と宗教とは和解したと宣言されている。（即ち）科学者は科学の範囲を超えた領域が存在することを謙虚に認め，また，リベラルな神学者たちは科学的に証明可能なことはあえて否定しないと認めている。いまだ，この平穏を破る者が少しはいることは事実である。（即ち）一方には，キリスト原理主義者及び頑固なカトリック神学者がいる。他方には，より啓発された牧師たちの比較的控えめな要求さえ認めることを拒否する,生化学や動物心理学のような主題に関する急進的研究者たちがいる。しかし，全体的にみて，闘いは過去に比べて不活発になっている。共産主義やファッシズムの新しい信条は神学的頑迷さの継承者（相続人）である。そして，もしかすると，深い無意識の領域のどこかで，牧師や教授たち（注：宗教と科学の闘いの主役たち）は共に現状維持に関心をもっているかも知れない。

Chapter 7: Mysticism, n.1
The warfare between science and theology has been of a peculiar sort. At all times and places – except late eighteenth-century France and Soviet Russia – the majority of scientific men have supported the orthodoxy of their age. Some of the most eminent have been in the majority. Newton, though an Arian, was in all other respects a supporter of the Christian faith. Cuvier was a model of Catholic correctness. Faraday was a Sandymanian, but the errors of that sect did not seem, even to him, to be demonstrable by scientific arguments, and his views as to the relations of science and religion were such as every Churchman could applaud. The warfare was between theology and science, not the men of science. Even when the men of science held views which were condemned, they generally did their best to avoid conflict. Copernicus, as we saw, dedicated his book to the Pope ; Galileo retracted ; Descartes, though he thought it prudent to live in Holland, took great pains to remain on good terms with ecclesiastics, and by a calculated silence escaped censure for sharing Galileo’s opinions. In the nineteenth century, most British men of science still thought that there was no essential conflict between their science and those parts of the Christian faith which liberal Christians still regarded as essential – for it had been found possible to sacrifice the literal truth of the Flood, and even of Adam and Eve. The situation in the present day is not very different from what it has been at all times since the victory of Copernicanism. Successive scientific discoveries have caused Christians to abandon one after another of the beliefs which the Middle Ages regarded as integral parts of the faith, and these successive retreats have enabled men of science to remain Christians, unless their work is on that disputed frontier which the warfare has reached in our day. Now, as at most times during the last three centuries, it is proclaimed that science and religion have become reconciled : the scientists modestly admit that there are realms which lie outside science, and the liberal theologians concede that they would not venture to deny anything capable of scientific proof. There are, it is true, still a few disturbers of the peace : on the one side, fundamentalists and stubborn Catholic theologians ; on the other side, the more radical students of such subjects as biochemistry and animal psychology, who refuse to grant even the comparatively modest demands of the more enlightened Churchmen. But on the whole the fight is languid as compared with what it was. The newer creeds of Communism and Fascism are the inheritors of theological bigotry ; and perhaps, in some deep region of the unconscious, bishops and professors feel themselves jointly interested in the maintenance of the status quo.
　出典：Religion and Science, 1935, chapt. 7:
　情報源：https://russell-j.com/beginner/RS1935_07-010.HTM

　決定論と自由意志との間で行なわれるような絶え間ない論争(Perennial controversies)は，二つの強いけれども論理的に調和しない感情から生じる。決定論には,因果律の発見を通して力（権力）が得られる(power comes through 出てくる)という利点がある。（そこで）科学は，神学的偏見との闘いにも関らず，（科学が）権力を与えるという理由で，受け容けられてきた。自然の行程は規則的であるという信念は，また，安心かつ安全だという感じ（security）を与える。その信念は，ある程度まで，未来を予見し，不愉快な出来事を防ぐことを可能にする。病や嵐が，気まぐれで悪魔のような働き（作用）（capricious diabolical agencies）のせいだった場合には，今日よりずっと恐ろしいものだったであろう。これらの動機全てが決定論を好むように人々を導く（注：人間は安定を好む人が多い，ということ）。しかし，人々は自然を支配する力を持ちたいと思うが，自然が自分たち（人間）を支配する力を持つことを好まない。もし，人類発生以前に，一種の盲目的な必然性（necessity）により(by a kind of blind necessity)，男女一般だけでなく（人類の創造だけでなく），その人たちのあらゆる行動癖（idiosyncrasies）－ （つまり）その瞬間において言ったりしたりしているその言動（の癖）－ を産み出した法則が働いていたと信ずることを強制されるとしたら，人々は人格を奪われているように感じ，また，無益で，重要性を持たず，環境の奴隷で，最初から自然によって（彼ら/人間に）割り当てられた役割をいかにわずかであっても変更できないと感じる。このジレンマ（板挟み状態）から脱却しようとして，人類には自由を認め，人類以外の全ては決定論に従うと考える者もいるし，（人間の）自由と決定論とを論理的に調和させようと巧妙に詭弁的な試みをする者もいる。実際，我々はどちらか一方を採るべき理由を持たないが，また，真理は，それが何であるにせよ，両者の好ましい面を結合するようなものであるとか，どの程度にしろ，われわれの欲求との関係によって決定できると想定する理由はまったくない。

Chapter 6: Determinism, n.17
Perennial controversies, such as that between determinism and free will, arise from the conflict of two strong but logically irreconcilable passions. Determinism has the advantage that power comes through the discovery of causal laws ; science, in spite of its conflict with theological prejudice, has been accepted because it gave power. Belief that the course of nature is regular also gives a sense of security ; it enables us, up to a point, to foresee the future and to prevent unpleasant occurrences. When illnesses and storms were attributed to capricious diabolical agencies, they were much more terrifying than they are now. All these motives lead men to like determinism. But while they like to have power over nature, they do not like nature to have power over them. If they are obliged to believe that, before the human race existed, laws were at work which, by a kind of blind necessity, produced not only men and women in general, but oneself with all one’s idiosyncrasies, saying and doing at this moment whatever one is saying and doing – they feel robbed of personality, futile, unimportant, the slaves of circumstance, unable to vary in the slightest degree the part assigned to them by nature from the very beginning. From this dilemma some men seek to escape by assuming freedom in human beings and determinism everywhere else, others by ingeniously sophistical attempts at a logical reconciliation of freedom with determinism. In fact, we have no reason to adopt either alternative, but we also have no reason to suppose that the truth, whatever it may be, is such as to combine the agreeable features of both, or is in any degree determinable by relation to our desires.
　出典：Religion and Science, 1935, chapt. 6:
　情報源：https://russell-j.com/beginner/RS1935_06-170.HTM

　もちろん，「自発的（自由意志による）」行為と「非自発的（自由意志のない）」行為の区別を否定することは不合理であろう。（たとえば）心臓の鼓動には全く自由意志がない（不随意的なものである）(注：荒地出版社刊の津田訳では「the beating of the heart」を「胸の動悸」と和訳／違う意味にとられる恐れあり(笑))。呼吸，欠伸，クシャミなどは非自発的（不随意的）なものであるが，ある程度まで（一定の範囲内で），自発的な（自由意志による）行為によって制御できる（注：たとえば，欠伸を押し殺すことなど）。（また）歩くことや話すことのような身体運動は，全く自発的（自由意志による）行為である。（松下注：蛇足かも知れませんが，夢遊病患者は「自発的に歩いてはいないじゃないか」と反論される人がいるかも知れません。しかし夢遊病患者はゾンビではありません。夢のなかで歩こうと思って歩いています。）　自発的な行為に関係する筋肉（注：随意筋）は，心臓の鼓動のようなものを制御する筋肉（注：不随意筋）とは異なったものである。自発的行為（自由意志のある行為）は（も）「心的（精神的）」な先行者（注：先立って起こる出来事）によって引き起こされることはありうる（ことである）。しかし，そのような「心的（精神的）」先行者を　－少なくとも私にはそう思われるが－　「意欲（volition）」がそうであると考えられているように，特殊な出来事の集まったものだとみなすすべき理由はまったくない。 　自由意志の理論は，「罪」を定義するためにも，罰（処罰），特に天罰（を下すこと）を正当化するためにも，道徳との関連で重要であると（これまで）考えられてきた。自由意志の問題に関するこの側面については，後の章で，科学の倫理に対する関係について論ずる時に,論ずることにしよう。 　本章において，私は，あたかも最初に決定論に反対し次に自由意志に反対するという，首尾一貫性のなさに責任があるように思われるかも知れない。しかし，実際は，両者とも，科学的に確かめることができる（ascetainable）範囲を超えた全くの形而上学的な理論である。因果律を探求することは －すでに見たように（触れたように）－ 科学の本質であり，従って，純粋に実際的な意味において，科学者は常に，決定論を作業仮説として仮定しなければならない。しかし，科学者は，実際に因果律を発見した場合以外，因果律が存在すると主張しなければならないということはない。もしそう主張するとしたら賢明ではない。だが，因果律が適用されない領域を自分は知っていると肯定的に主張するとしたら，なおいっそう賢明ではない。そういう主張には，理論上及び実際上の両面で，愚かさ（unwisdsm 知恵のなさ）を含んでいる。理論上においては，我々（人間）の知識はそのような主張をすることを正当だと保障するほど充分では決してありえないからである。また，実際上においては，一定の領域には因果律が存在しないという信念は探究心をそぎ（挫き），法則の発見を妨げるからである。このような二重の愚かさが，原子内における変化は必ずしも決定論的ではないと主張する人々にも（注：not completely deterministic 90%くらいは決定論的／ほぼ決定論的），自由意志を独断的に主張する人々にも存在するように私には思われる。そのような相対立する独断に直面して，科学は純粋に経験的領域に止まるべきであり，実際の証拠が正当だと保障する点（地点）を越えて，主張したり否定したりすべきではない。

Chapter 6: Determinism, n.16
It would, of course, be absurd to deny the distinction between “voluntary” and “involuntary” acts. The beating of the heart is wholly involuntary ; breathing, yawning, sneezing, and so on, are involuntary, but can (within limits) be controlled by voluntary actions ; such bodily movements as walking and talking are wholly voluntary. The muscles concerned in voluntary actions are of a different kind from those that control such matters as the beating of the heart. Voluntary actions can be caused by “mental” antecedents. But there is no reason – or so, at least, it seems to me – to regard these “mental” antecedents as a peculiar class of occurrences such as “volitions” are supposed to be. The doctrine of free will has been thought important in connection with morals, both for the definition of “sin” and for the justification of punishment, especially Divine punishment. This aspect of the question will be discussed in a later chapter, when we come to deal with the bearing of science on ethics. It may seem as though, in the present chapter, I had been guilty of an inconsistency in arguing first against determinism and then against free will. But in fact both are absolute metaphysical doctrines, which go beyond what is scientifically ascertainable. The search for causal laws, as we saw, is the essence of science, and therefore, in a purely practical sense, the man of science must always assume determinism as a working hypothesis. But he is not bound to assert that there are causal laws except where he has actually found them ; indeed he is unwise if he does so. But he is still more unwise if he asserts positively that he knows of a region where causal laws do not operate. This assertion has an unwisdom at once theoretical and practical : theoretical, because our knowledge can never be sufficient to warrant such an assertion ; and practical, because the belief that there are no causal laws in a certain province discourages investigation, and may prevent laws from being discovered. This double unwisdom seems to me to belong both to those who assert that changes in atoms are not completely deterministic, and to those who dogmatically assert free will. Faced with such opposite dogmatisms, science should remain purely empirical, carrying neither assertion nor denial beyond the point warranted by actual evidence.
　出典：Religion and Science, 1935, chapt. 6:
　情報源：https://russell-j.com/beginner/RS1935_06-160.HTM

　内省が（内省することによって）自由意志（の存在）を直接的に意識させる（気づく）と言われる。このことを因果関係を排除するという意味にとる限り，それはただ誤りである。我々が知っていることは －我々が選択を行った時に －もし我々が望んでいたなら－ それ以外の選択も可能だったということである。しかし，我々は，単なる内省によって，我々がやったことを望んでいた原因が存在していたかあるいは存在していなかったのかについて（通常は）知ることはできない。極めて合理的な行為の場合は，我々はその原因がわかるかも知れない。（例えば，）我々が法律上や医学上や財政上のアドバイスを受け容れ，それに基づいて行為をする場合には，我々はそのアドバイスは我々の行為の原因であることがわかる。しかし，一般的に言って，行為の原因は内省によっては発見できない。それらの原因は，他の出来事の原因と同様に，その行為に先行するものを観察し，ある種の継起の法則を発見することによって,見つけることができる。（注：名文家のラッセルにしては「they are to be discovered, like those of other events, by observing their antecedents and discovering some law of sequence」と discoverered と discovering と一文のなかに同時に出てきてしまっている。） 　さらに，「意志(will)」という観念（概念）は非常に曖昧なものであり，おそらく，科学的心理学からは姿を消すであろう概念である，ということも述べておくべきであろう。我々の行為の大部分は意志（による）行為であるように感じられるものが先行しない（ものによって先行されない）。（また）事前の決定がなければ単純なこともやることができないというのは，精神的な病の一形態である。例えば，我々ある地点まで歩いてゆくことを決心し，それから，もし我々道を知っていれば，到着するまで(注：until we arrive proceeds of itself／proceeds :収益＝結果)，一方の足を他方の足の前におく（という動作）を繰り返してゆくかも知れない。（即ち）「意志」が関係すると思われる（注：felt to involve “will”:「意志」を伴っている／を含んでいると思われる）のは，最初の決心だけである。熟慮の後決める時には，２つあるいはそれ以上の可能性が我々の心の中にあり，どちらも多少とも魅力的，もしかするとどちらも多少とも不快なものである（repulsive）かも知れない。そうして最後には，一方が最も魅力的である(attractive 感じが良い；人を引きつける)ことがわかり，他方を圧倒したのである。内省によって意欲（の存在）を発見しようとする時，人は筋肉の緊張感や，時には「私はこれをしよう（I will do this.）」という強調構文（emphatic sentence）を見つける。しかし，私個人としては(for one)，自分自身の中に「意志」と呼べるような何らかの特殊な精神現象を見つけ出すことはできない。

Chapter 6: Determinism, n.15
It is said that introspection makes us immediately aware of free will. In so far as this is taken in a sense which precludes causation, it is a mere mistake. What we know is that, when we have made a choice, we could have chosen otherwise – if we had wanted to do so. But we cannot know by mere introspection whether there were or were not causes of our wanting to do what we did. In the case of actions which are very rational, we may know their causes. When we take legal or medical or financial advice and act upon it, we know that the advice is the cause of our action. But in general the causes of acts are not to be discovered by introspection ; they are to be discovered, like those of other events, by observing their antecedents and discovering some law of sequence. It should be said, further, that the notion of “will” is very obscure, and is probably one which would disappear from a scientific psychology. Most of our actions are not preceded by anything that feels like an act of will ; it is a form of mental disease to be unable to do simple things without a previous decision. We may, for instance, decide to walk to a certain place, and then, if we know the way, the putting of one foot before another until we arrive proceeds of itself. It is only the original decision that is felt to involve “will.” When we decide after deliberation, two or more possibilities have been in our minds, each more or less attractive, and perhaps also each more or less repulsive ; in the end, one has proved the most attractive, and has overpowered the others. When one tries to discover volition by introspection, one finds a sense of muscular tenseness, and sometimes an emphatic sentence : “I will do this.” But I, for one, cannot find in myself any specific kind of mental occurrence that I could call “will.”
　出典：Religion and Science, 1935, chapt. 6:
　情報源：https://russell-j.com/beginner/RS1935_06-150.HTM